الدراسات النسائية/ دراسات الجندر

شهدت السبعينات من القرن العشرين ظهور “تحرير النساء” وتحالفات النساء العالمية في الولايات المتحدة وأوروبا. إن الآراء والمواقف التي تم اتخاذها خلال تلك الفترة من القهر العالمي للنساء وإخضاعهن للسلطة الأبوية ترجع إلى الحركات النسوية المنظمة مبكرًا في نهايات القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، إلا أنه عادة ما يتم النظر إلى “الموجة الثانية” من النسوية التي تعود إلى السبعينات من القرن العشرين باعتبارها فترة نشر المفاهيم النسوية جماهيريًا وبالتالي تأسيس الدراسات النسائية في المؤسسة الأكاديمية بالولايات المتحدة. كما أنها هي نفس الفترة التي تم خلالها ترسيخ مفاهيم القرن الثامن عشر والتاسع ودمجها ضمن الخطاب النسوي الغربي بشأن القهر واسع الانتشار الذي تعاني منه النساء المسلمات.

إن الصورة المطلقة للنساء المسلمات باعتبارهن مقهورات ومتخلفات مكنت النساء الغربيات في القرن التاسع عشر من التأكيد على أهمية مشاركتهن الكاملة في المشروع الاستعماري الكولونيالي الذي كان تقليديًا مجالاً حكرًا على الرجال. وعن طريق استخدام جنسهن – أي كونهن نساء – كاستراتيجية لوضعهن الفريد، زعمت النساء الغربيات أنهن بخلاف الرجال سيتمتعن بالدخول إلى أماكن النساء في الشرق، وبالتالي التعرف على أمهات الأمم والأعراق الشرقية. ثم حملت النساء الغربيات على أكتافهن “عبء المرأة البيضاء” الخاص بهن وذلك طبقًا للتعبير الذي استخدمته أنطوانيت بيرتون، وذلك بمحاولتهن إحضار نور المسيح إلى النساء في العالم المسلم اللاتي اعتبر من خاضعات لطغيان الإسلام.

إن خطاب “النسوية التبشيرية” لا يزال مؤثرًا في حملات النساء الغربيات من أجل “إنقاذ” النساء في البلدان الإسلامية ولتحريرهن من سجنهن المحمول أي الحجاب الإسلامي. إن النزعة النسوية الغربية الدافعة إلى إنقاذ النساء المسلمات من عقيدتهن الدينية وميلها إلى تصوير الممارسات الإسلامية باعتبارها غير متماشية مع النسوية أدى مرات إلى عرقلة إمكانية قيام أية تحالفات نسوية عبر الثقافات. إن الصعوبة الرئيسية المتعلقة بهذا النموذج من النسوية المخلّصة تكمن في أن أوجه اللامساواة الهيكلية مبنية داخل علاقة عمادها الفرضية القائلة بأن هنالك مجموعة من النساء أكثر تقدمًا واستنارة على الدوام من مجموعة أخرى. إن هذا النموذج من النسوية، والذي يزعم أن قهر النساء مسألة عالمية في الوقت الذي يضع اختلافات تراتبية بين النساء المنتميات إلى أمم وديانات مختلفة، هو نموذج يضرب بجذوره التاريخية في الكتابات النسوية من القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، كما يواصل التعبير عن نفسه في بعض الخطابات النسوية المعاصرة. إلا أن هذا النموذج الخاص بعلاقات الأخوة التراتبية بين النساء بلغ ذروته خلال الموجة الثانية من النسوية الأمريكية والأوروبية.

وعلى الرغم من أن أوج فترة الموجة الثانية من النسوية يرتبط عامة بصدور كتاب كيت ميليت عن السياسات الجنسية (Kate Millett, Sexual Politics 1970) إلا أن العديد من الأفكار التي أثرت على الموجة الثانية من الحركة النسوية، وكذلك العديد من الأفكار التي سعت بعض النسويات لمواجهتها وتحديها، يمكن تتبع أصولها إلى كتاب سيمون دي بوفوار عن الجنس الثاني (Simone de Beauvoir, The Second Sex 1949) وفي كتاب بيتي فريدان عن الغموض الأنثوي (Betty Friedan, The Feminine Mystique 1963). ففي كتابيهما الرائدين، تعقد كل من سيمون دي بوفوار وبيتي فريدان مقارنات بين مكانة الأمريكيات والأوروبيات وبين الأعراق والثقافات المقهورة. إن الميل إلى الموازاة بين تبعية النساء الغربيات وشعوب الأمم الخاضعة للاستعمار، وخاصة نساء الأمم الإسلامية، بما له من تاريخ طويل يرجع على الأقل إلى القرن الثامن عشر وعصر التنوير. واستحضار صورة امرأة الحريم باعتبارها تمثل قمة قهر النساء هي استراتيجية لعل أشهر من استخدمتها هي ماري ولستونكرافت في كتابها دفاعًا عن حقوق المرأة (Mary Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Woman 1792).إلا أن النزعة الدافعة إلى تصوير النساء باعتبارهن مقهورات عالميًا بما يشبه حالة الطبقات أو الأمم أو الأعراق المقهورة تمت إعادة نشرها على مستوى أكثر عالمية خلال ستينات وسبعينات القرن العشرين.

وعلى الرغم من أن سيمون دي بوفوار نشرت نصها المؤثر في عام ١٩٤٩م إلا أن العديد من نسويات الموجة الثانية يعترفن بامتنانهن تجاه كتابها، حيث تقوم سيمون دي بوفوار بموازاة بين مصير الذات الخاضعة للاستعمار وبين مصير النساء، وهي مقارنة كانت شائعة في أوساط النسويات من الموجة الثانية حيث عقدن مقارنات بين الوضع المتدني للنساء على مستوى العالم وبين الشعوب الخاضعة للاستعمار أو الثقافات ذات الأقلية في مراكز المدن العالمية الكبرى. وطبقًا لما تراه سيمون دي بوفوار، توجد أوجه شبه قوية بين موقف النساء وموقف الأمريكيين من ذوي أصول أفريقية. كما تقارن بين قوانين جيم كرو في الولايات المتحدة والتي ساندت التمييز المنظم ضد السود والمتخفي وراء خطاب “متساوون ولكن منفصلون” وبين مفهوم القرن التاسع عشر الخاص بالمساواة في الاختلاف فيما يتعلق بالجنسين من الذكور والإناث. وترى سيمون دي بوفوار أن المقولة المعادية للنسوية في القرن التاسع عشر والقائلة بأن النساء متساويات ولكنهن مختلفات عن الرجال هي مقولة تعيد إنتاج صيغ شبيهة من التمييز ضد النساء مثل قوانين الفصل العنصري ضد الأمريكيين من أصول أفريقية، وتنهي كتابها بالتماس نتوجه به داعية إلى وقف ما تطلق عليه عبودية النساء.

مثلها مثل سيمون دي بوفوار، تعقد بيتي فريدان مقارنة بين موقف النساء الممنوعات من التصويت والانتخاب وبين الأمريكيين من أصول أفريقية، وتؤكد على أنه من خلال مشاركة النساء في منظمات مناهضة العبودية أدركن أنهن أيضًا يعانين من نوع من العبودية، وأنهن أيضًا يحتجن إلى التحرر. إن ما قامت به كل من سيمون دي بوفوار وبيتي فريدان من وضع البدايات الأولى للحركة النسوية الخاصة بالطبقة الوسطى البيضاء وهمومها جنبًا إلى جنب معاناة العبيد الأفارقة في الولايات المتحدة هي مقارنة تسلط الضوء على ميل الحركة النسوية إلى تعميم أشكال القهر، وبالتالي تجاهل التعقيدات والخصوصيات التي تتعلق بالانتماء إلى الآخر على أساس الجنس أو العرق أو الثقافة في أوروبا والولايات المتحدة.

إن العديد من الكتب التي تضم مقالات مختارة، والكثير من المقالات والكتب ظهرت على السطح مؤخرًا للدفاع عن سمعة النسويات من الموجة الثانية، والراديكاليات الثوريات منهن تحديدًا. وقد ظهر مصطلح “النسوية الراديكالية” في الاستخدام الرسمي في عام ١٩٦٨م، وزعمت النسويات الراديكاليات أن الشكل الأولي للقهر هو قهر النساء، ونجد أن النقد والانتقاد الموجه إلى النسوية الراديكالية يركز على قيام الحركة ببناء كيان جوهري هو “المرأة” باعتبارها فئة تصنيفية، وكذلك تركيز الحركة على قهر النساء باعتباره مسألة أساسية وعالمية. وترى باربرا كرو في كتاب قامت بتحريره يتناول “النسوية الراديكالية” (Barbara Crow, ed., Radical Feminism: A Documentary Reader 2000) أن الحركة النسوية الراديكالية كانت حركة متباينة وحساسة تجاه مسائل العرق والثقافة والطبقة والكولونيالية والحياة الجنسية منذ بدايات الحركة، ولكن يتم منذ تلك الفترة سوء تمثيلها باعتبارها متجانسة في كيان واحد يقوم على الإقصاء. وفي الوقت الذي ترى فيه بعض النسويات أن هذا النقد هو نقد ظالم إلا أن بعض النصوص التأسيسية للحركة النسوية الراديكالية ترسخ المقارنة بين النساء الغربيات وبين الشعوب تحت الاستعمار أو المتعرضة لأي شكل آخر من التهميش. وبعبارة أخرى فإن أوجه التباين والتنوع التي تدعو الحركة النسوية الراديكالية إلى الاحتفاء بها تدمج في كيان واحد متجانس كجزء من الوضع العام للمرأة في كل مكان.

إن النسوية الراديكالية البارزة التي تنتمي إلى الموجة الثانية من الحركة النسوية، روبين مورغان، تعبر عما تراه من قهر عالمي للنساء في مقالها الذي نشر عام ١٩٧٤م عن النساء كشعب خاضع للاستعمار (Robin Morgan, On Women as a Colonized People, 1974)، والذي صدر أول مرة في كتاب من المقالات المختارة (Circle One: A Woman’s Beginning Guide to Self Health and Sexuality).وتستهل المقال مستشهدة بكل من فرانتس قانون وألبرت ميمي اللذين، كما تقول، يطرحان الفكرة القائلة بأن السبيل الوحيد أمام الشعوب الخاضعة للاستعمار كي تنال الحرية هو سبيل استعادتهم لأرضهم. وطبقًا لروبين مورغان فإن النساء أيضًا شعب خاضع للاستعمار، وقد تم استعمار أرضهم النفيسة – أي أجسادهن – بواسطة الجهود الأبوية في إضفاء الغموض على أجساد النساء. أما الأمر الأكثر أهمية فهو أن تلك الأرض بما فيها من موارد يتم استغلالها: حيث يتم إجبار النساء على الإنجاب دون أي ضمانات يقدمها الرجال تؤكد التزامهم بدهم أو رعاية أو تحمل أية مسؤولية على الإطلاق تجاه الطفل. كما أن النساء قد استوحين تمامًا الأفكار المعادية للنساء عن أجساد النساء باعتبارها “نجسة” وفي منتهى الخدمة لتحقيق الرغبات الإنجابية للرجال.

إن اللغة النسوية التي تقبل التنازلات والتي تتسم بها السبعينات من القرن العشرين حققت نتائجها الإيجابية في طرح الأسئلة بشأن بعض الأمور مثل الأدوار المقبولة والمفروضة على الجنسين، وقداسة الأسرة الصغيرة، والفرضيات السلبية التي تحيط بالحياة الجنسية للنساء. إلا أن الدعاوى التي أعربت عنها بعض النسويات بشأن تنوع وتعددية الهموم النسوية في الستينات والسبعينات من القرن العشرين تعرضت للانتقاص بواسطة لغة العمومية والعولمة التي نشأت من داخل تلك الفترة في تاريخ الحركة النسوية الأوروبية الأمريكية، وتتسم بها. إن النسويات والنسويين الذين يدافعون عن فترة الموجة الثانية باعتبارها فترة كانت تضم الجميع يؤكدون أحيانًا أن تحويل الدراسات النسائية إلى مؤسسة ربما كان من العوامل التي ساهمت في خلق مقررات دراسية متجانسة، وبالتالي إلى تحويل القضايا إلى كيان متجانس، في صدارة الحركة النسوية.

ومن الأنماط الخاصة بالخطاب النسوي الغربي هو الانزلاق من تأكيد أخوة النساء عالميًا إلى قيام علاقة تراتبية تحتل فيها المرأة الغربية مكانة أعلى باعتبارها نموذجًا متقدمًا لكيان المرأة التي يجب أن تصبو إليه النساء من الثقافات والديانات الأخرى، والنساء المسلمات على وجه الخصوص. وفي عام ١٩٨٤م، قامت كل من فاليري آموس وبراتيبا بارمار (Valerie Amos and Pratibha Parmar 1984) بنشر مقالة هامة أكدتا فيها على أن الدراسات التي تتناول نساء العالم الثالث والتي تقوم بها النساء المتمتعات بالامتيازات من نساء البيض في الغرب هي دراسات إمبريالية وقاهرة في جوهرها. وباستعانتهما ينص أنثروبولوجي نسوي (Women United, Women Divided: Cross Cultural Perspectives on Female Solidarity 1978) كمثال على البحث النسوي الإمبريالي، تؤكدان على أن النسويات الغربيات يقمن بالاستعانة بتعريف ضيق جدًا لما يشكل النسوية داخل السياق الغربي، ثم يستخدمن هذا التعريف كمقياس لا ترقى إليه النساء من بلدان العالم الثالث.

تم تأسيس أول برنامج للدراسات النسائية في الولايات المتحدة في جامعة سان دياغو في العام الدراسي ۱۹٦٩/ 1970, أما البرنامج الثاني فتم تأسيسه في جامعة كورنيل في عام ۱۹۷0/ 1971، ثم انتشرت برامج الدراسات النسائية عبر الولايات المتحدة منذ تلك الفترة ولاحقًا، ليزداد عندها من 150 برنامجًا في عام ١٩٧٥ إلى ما يزيد على ٦٠٠ برنامجًا بحلول التسعينات من القرن العشرين. وتؤكد النساء المنخرطات في الحركة النسوية لفترة السبعينات أن الحركة كانت منذ مولدها ملتزمة بالتنوع والاختلاف، إلا أنهن يجدن أنفسهن مضطرات في نفس الوقت إلى الاعتراف بأن الخطاب الرسمي للنسوية المؤسسية كثيرًا ما يتم التعبير عنه من منظور النساء البيض من الطبقة الوسطى ذوات الميول الجنسية المألوفة في الولايات المتحدة. ومن الموضوعات التي أثارت الجدل فيما بين النسويات المعاصرات هي وجود فجوة بين النسويات الأكاديميات وغالبيتهن من البيض ذوات الميول الجنسية المألوفة، وبين الأقليات المثلية والثقافية والعرقية من الناشطات النسويات. وبالتالي فإن النقاش الدائر يرى أن النسويات اللاتي يتمتعن بالسلطة المؤسسية في تشكيل الخطابات النسوية هن القائمات على توحيد تجارب كل النساء في كيان واحد.

إن مأسسة الدراسات النسائية في الولايات المتحدة تتصادف مع تحويل الحركة النسائية العالمية إلى حركة جماهيرية، تسعى إلى تناول القضايا التي تواجهها كافة النساء بينما يتم تعميم هموم أقلية مختارة من نساء العالم المتقدم. ومن النصوص الرئيسية في مجال النسوية العالمية هو كتاب روبين مورغان الذي يضم مجموعة من المقالات (Robin Morgan, Sisterhood Is Global 1984)، وهي مجموعة تتكون من مداخلات بأقلام نسويات من كافة أنحاء العالم يسجلن وضع النساء في بلدانهن. وهو مشروع كان القصد منه الكشف عن أن الحركة النسوية لم تكن من هموم النساء في العالم الغربي فحسب، بل أن الهموم النسوية هي هموم عالمية، وأن الأختية بين النساء عالمية.

إن حركة الأختية العالمية (global sisterhood) نالت الشرعية والإقرار بها من خلال عقد النساء في الأمم المتحدة (١٩٧٥ – 1985م)، ومن خلال أربعة مؤتمرات للأمم المتحدة عن النساء: في مدينة مكسيكو سيتي (١٩٧٥)، ومدينة كوبنهاغن (۱۹۸۰م)، ومدينة نيروبي (1985م)، ومدينة بكين (١٩٩٥م). وقد تعرض مؤتمر مكسيكو سيتي تحديدًا، وكذلك كافة المؤتمرات عموما إلى هجوم شنه النسويون والنسويات ممن كانوا يؤمنون بأن الأسلوب البلاغي الرسمي للأمم المتحدة – أي النسوية العالمية المعترف بها – كانت تعمل في خدمة مصالح أقلية من النساء المرفهات المتمتعات بالامتيازات في الأمم المتقدمة والنامية.

إن النقد الذي تم توجيهه ضد النسوية المؤسسية بأقلام كل من ليلى أحمد، وفاليري آموس وبراتيبا بارمار، وكوماري جاياواردينا، ومارنيا لازرق، وتشاندرا تالبيد موهانتي، وغاياتري تشاكرافورتي سبيفاك وغيرهن، هي انتقادات بشأن ادعاء النسوية الدولية المؤسسية المعترف بها من قبل أنظمة الدول بأنها تتحدث بلغة الأختية العالمية، في حين أنها تعمل في الواقع على إعادة إنتاج صورة الآخر الأنثوي السلبي الذي يعتمد عليه وجود الكيان الذاتي للنسوية الغربية المرفهة والمتمتعة بالامتيازات. ومن الموضوعات الأكثر انتشارًا والتي تنال قدرًا أكبر من الاهتمام النسوي الغربي هي الوضع الذي يعتبرنه مؤسفًا الخاص بالنساء في البلدان الإسلامية.

إن مقالة ليلى أحمد التي صدرت عام ۱۹۸۲ عن “المركزية الغربية وتصورات الحريم” (Leila Ahmed, “Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem”, 1982) تقدم نقدًا حادًا للبحوث النسوية الغربية عن النساء المسلمات، وتؤكد أن النساء الغربيات، والأمريكيات تحديدًا، يحتللن موقع “معرفة” النساء المسلمات وحقيقة قهرهن. إن حياة النساء المسلمات الخاضعة والحبيسة هي مسألة غير قابلة للجدل في الدراسات النسائية، مع أن الجهد المبذول للتوصل إلى فهم كامل للثقافات والتقاليد والتراث في العالم الإسلامي هي جهود قليلة للغاية.

وهنالك مقالة أخرى مؤثرة تتناول نفس الموضوع وهي مقالة تشاندرا موهانتي عن “البحوث النسوية والخطابات الكولونيالية” (Chandra Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”) والتي ترى فيها أن البحث النسوي الغربي يمارس استعمار واستغلال نساء العالم الثالث خطابيًا وذلك عن طريق توحيد كيان وفئة “المرأة“، ومن الأمثلة التي تقدمها تشاندرا موهانتي هي تصوير وتمثيل المرأة المسلمة المحجبة ضمن فئة واحدة ثابتة، وباعتبارها مقهورة تمامًا وعالميًا.

إن تراث الحجاب هو الأمر الرئيسي الذي يميل البحث النسوي الغربي إلى التركيز عليه في تحليل النساء المسلمات والإسلام، وبمجرد أن يتم ترسيخ الحجاب كرمز جلي لقهر النساء المسلمات في الخطابات الغربية، ثم بالتالي تحويله من رمز ثقافي وديني إلى رمز سياسي. وكما تؤكد بعض المنظّرات مثل ليلى أحمد ومارنيا لازرق، تم تسييس الحجاب كرمز لمقاومة الحكم الاستعماري والتأثير الإمبريالي وذلك من خلال الخطاب النسوي الغربي، سواء بواسطة الرجال أو النساء.

إن كتاب مارنيا لازرق عن بلاغة الصمت: النساء الجزائريات موضع السؤال (Marmia Lazreq, The Eloquence of Silence: Algerian Women in Question 1994) يقدم نقدًا حادًا لفئات تصنيفية مثل “النساء المسلمات” و“نساء الشرق الأوسط“، وتلاحظ أن النزعة الدافعة إلى تصنيف وتجميع أعداد كبيرة من النساء من أمم متنوعة في اختلافاتها الدينية والثقافية بوضعها في سلة واحدة هي في حد ذاتها إشارة متعالية يجب على الخطاب النسوي الغربي مواجهتها. كما تركز مارنيا لازرق على لحظات تاريخية معينة مثل الحكم الاستعماري الفرنسي في الجزائر، وهي الفترة التي قام خلالها الضباط الاستعماريين الفرنسيين، وكذلك النساء الفرنسيات، بتناول الحجاب باعتباره رمزًا لبربرية الإسلام والرجال الجزائريين. إن هذا التحول الذي طرأ على الحجاب إلى رمز للتبعية التامة للنساء الجزائريات أصبح من المبررات التي استخدمت لتبرير التدخل الاستعماري الفرنسي في الجزائر، حيث أصبح لزامًا تحرير النساء الجزائريات من وضعهن المقهور في الثقافة الجزائرية الأبوية، كما قامت النساء الفرنسيات تحديدًا بتمثيل أنفسهن في صورة المنقذات المخلّصات لأخواتهن الجزائريات، بتقديم أنفسهن كنماذج تحتذي بها النساء الجزائريات. إلا أن مارنيا لازرق تؤكد أنه بينما تم توظيف الحجاب بواسطة النساء الفرنسيات كدال على تخلف وقهر النساء الجزائريات، نجد أنه أحبطهن لأنه أجبرهن على القناعة بعجزهن عن فرض رؤيتهن الموحدة بشأن كيان المرأة على المرأة الجزائرية. وتزعم مارنيا لازرق أن من أهم الأسباب التي دفعتها إلى تأليف كتابها هو توضيح أن هنالك طرقًا مختلفة تكون بها الواحدة منا امرأة، وأن النزعة إلى التمسك برؤية واحدة لما يعنيه أن تكون الواحدة منا امرأة هو في حد ذاته جزء من مشكلة وجود أجندة نسوية إمبريالية.

ويركز كتاب ليلى أحمد عن النساء والجندر في الإسلام (Leila Ahmed, Women and Gender in Islam 1992) على الطرق التي تم بها توظيف الحجاب من قبل النساء والرجال البريطانيين كدال على القهر الجلي في القرن التاسع عشر إبان الاستعمار البريطاني في مصر. وأصبح الحجاب رمزًا لقهر النساء المصريات ومثالاً على بربرية العقيدة الإسلامية وسوء معاملتها للنساء. وتبين ليلى أحمد أن لغة التسوية والتي كانت مثار مقاومة من الرجال البريطانيين في إنجلترا كانت هي نفسها اللغة المستخدمة في خدمة المشروع الاستعماري في الخارج. إن لورد كرومر، وهو من مؤسسي ورئيس رابطة الرجال لمعارضة حق النساء في التصويت والانتخاب في إنجلترا، كان من أكثر المصرحين بدعمهم لتحرير النساء المصريات من الحجاب. وتشير ليلى أحمد إلى أن المعاني المتنوعة للحجاب تولدت عن الخطاب النسوي الغربي، وخاصة أن استخدام الحجاب كرمز للمقاومة ضد السيادة الإمبريالية ظهر كرد فعل للتصوير الغربي للحجاب كرمز لدونية النساء في الإسلام.

ومن الأمثلة المعروفة بدرجة أكبر فيما يتعلق بالطرق التي تم توظيف الحجاب من خلالها كرمز سياسي هو ما حدث أثناء الثورة الإيرانية في ۱۹۷۸/ 1979م، فخلال الثورة الإيرانية وقفت غالبية الشعب الإيراني من كافة الطبقات الاجتماعية صفًا واحدًا في المطالبة بقلب نظام الحكم البهلوي. كما أن النساء الإيرانيات، وكثيرات منهن لم يرتدين الحجاب من قبل، اخترن التعبير عن عدم رضائهن عن حكومة الشاه بارتداء الشادور التقليدي والتظاهر ضد ما اعتبرته نظامًا ملكيًا إمبرياليًا متأثرًا بالغرب. وبعد مرور شهر على سقوط النظام الملكي، أصدر الزعيم الديني آية الله خميني بيانًا يمتدح فيه فضائل الحجاب، فبدأت النساء الإيرانيات في الشعور بالخيانة والخذلان من الثورة التي شاركن فيها بنشاط. وفي مارس/ آذار ۱۹۷۹م، شهدت البلاد مظاهرات نسوية جماعية مهولة دامت خمسة أيام ملأت خلالها النساء الإيرانيات مرة أخرى الشوارع، دون حجاب تعبيرًا مرئيًا وسافرًا بلا حجاب عن عدم رضائهن عن النظام الثوري.

خلال تلك الفترة السياسية شديدة التقلب، وصلت كيت ميليت النسوية الشهيرة المنتمية إلى الموجة الثانية من الحركة النسوية، بصحبة رفيقتها الكندية المصورة صوفي كير إلى مدينة طهران للإعراب عن دعمها لأخواتها الإيرانيات بالمشاركة في المظاهرات النسوية الإيرانية وبكلمة ألقتها أثناء مظاهرة تعقد في ٨ مارس يوم المرأة العالمي. وفي تلك الأثناء قامت نسويات أمريكيات أخريات بارزات مثل بيتي فريدان وروبين مورغان وغلوريا ستاينم بتنظيم مظاهرة لمناصرة النساء الإيرانيات وذلك أمام مركز روكفيلر، وقد قلن أن تلك المظاهرة كانت ضمن سلسلة من المظاهرات النسوية العالمية بطول الولايات المتحدة وعرضها وكذلك في باريس ولندن وروما.

وبعدها بفترة وجيزة نجد أن مجموعة تضم ۱۷ امرأة أوروبية وامرأة مصرية من منظمة ترأسها سيمون دي بوفوار وهي “اللجنة الدولية لحقوق النساء” (Comité international du droit des femmes) وصلت إلى إيران للتظاهر تعبيرًا عن مناصرتهن لأخواتهن في محنتهن. وقد سافرت تلك المجموعة من النسويات الأوروبيات إلى مدينة قم، وهي المركز الديني الشهير في إيران، وطالبن مقابلة خميني. وقد منحهن مقابلة مدتها خمس دقائق قامت خلالها النسويات الأوروبيات بسؤاله عن نواياه بشأن فرض الحجاب على النساء الإيرانيات، وهو السؤال الذي رد عليه بالصمت التام.

ولسوء الحظ فإن الوضع الفريد الذي صاغته النساء الإيرانيات لأنفسهن باعتبارهن نسويات وقوميات مناهضات للإمبريالية كان وضعًا محفوفًا بالمخاطر، وسرعان ما اضطررن إلى التخلي عنه بعد مجيء النسويات الأمريكيات والأوروبيات إلى إيران. ومما لا شك فيه أن حسن النوايا كانت هي الدافع وراء ما قامت به النسويات الغربيات، فحاولن توجيه الحركة النسوية الإيرانية وتحويل الحركة إلى أمر يعنيهن كأخوات عالميات. إلا أنه بتحويل الهموم النسوية الإيرانية إلى همّ نسوي عالمي أدى إلى محو خصوصية النسوية الإيرانية المناهضة للإمبريالية.

إن تدخل النساء الغربيات في صراع نسوي إيراني محلي، وكذلك في الأمثلة الخاصة بكل من الجزائر ومصر المذكورة أعلاه، تسلط الضوء على أن خطاب اللامساواة كامن وراء لغة التحرير والإنقاذ. كما أن الإيحاءات التي يحملها الحجاب وخلع الحجاب بواسطة الإيرانيات، اللاتي ارتدين الحجاب أولاً كرمز للقومية المناهضة للإمبريالية ثم خلعنه كرمز للمقاومة النسوية للقومية الذكورية، هي إيحاءات غابت من النسويات الغربيات اللاتي لم يفهمن الحجاب سوى باعتباره رمزًا للممارسات الإسلامية البربرية والقهرية من القرن السابع. وسرعان ما تمت ترجمة هذه الصورة التمثيلية إلى التقارير الإعلامية عن الثورة وآثاره الضارة على النساء الإيرانيات.

ونجد على سبيل المفارقة وجود تكامل بين خطاب النسوية الغربية السائدة المتأثر بالموجة الثانية من الحركة النسوية في السبعينات والخطاب الإعلامي، حتى بينما تواجه فيه النسويات الغربيات ما يرونه ردة فعل ضد النسوية في الإعلام.

إن كتاب سوزان فالودي الذي جاء ضمن أكثر الكتب مبيعًا في عام ۱۹۹۱ عن ردة الفعل: الحرب الغير المعلنة ضد النساء الأمريكيات (Susan Faludi, Backlash: The Undeclared War against American Women 1991) يركز على رد الفعل المعادي للقضايا والهموم النسوية لفترة السبعينات وذلك في الإعلام السائد خلال الثمانينات من القرن العشرين. وتأسف سوزان فالودي على ما تراه بمثابة تخفيف لنبرة الحديث الخاصة بقيادات الموجة الثانية من الحركة النسوية، كما ترى هذا التراجع نتيجة لرد الفعل الإعلامي المنتشر ضد النسوية. وفي إحدى الأمثلة التي تقدمها ترى أن جيرمين غريير أصبحت مائعة الحديث وهي النسوية التي كانت في السابق قوية الحجة بلا مهادنة، وهو ما يتضح في موقفها من الحجاب في كتابها عن الجنس والمصير (Germaine Greer, Sex and Destiny 1984). فتزعم سوزان فالودي أن تلك النسوية القوية التي سبق لها وأن نادت بالحرية الجنسية لكل النساء هي نفسها تحتفي الآن بالرمز الأعلى لقهر النساء، أي الشادور. وطبقًا لما تراه سوزان فالودي، فإن جيرمين غريير قد تراجعت تراجعًا فظيعًا عن موقفها من الاختيار والحرية الجنسية للنساء وأنها أخذت تدعو الآن إلى الزواج والعفة وحبس النساء داخل الشادور.

إن جيرمين غريير تحاول في الواقع في كتابها أن تتفهم التعقيدات المتصلة بممارسة الحجاب في إيران، وتدرك طبيعة الحكم القمعي للنظام البهلوي وقيامه بفرض قانون السفور في عام ١٩٣٦م باستخدام القوة والقسوة، وهو القانون الذي فرض على كل النساء خلع الحجاب بالإجبار والعنف. وبدلاً من الاحتفال بإقرار هذا التشريع باعتباره “يوم تحرير النساء” كما تمت تسميته في نظام الشاه، تحاول جيرمين غريير استعاب تداعيات الاحتفال بالعنف الذي لا يمكن إنكاره المتصل بهذا القانون، وذلك من خلال استخدام خطاب التحرير. إلا أن سوزان فالودي تسيء تقديم أفكار جيرمين غريير باعتبارها تدعو بوضوح تام إلى قهر كل النساء عن طريق ارتداء الحجاب.

إن معادلة الحجاب بالقهر الواضح للنساء المسلمات هو من الأفكار المفضلة لدى الإعلام، وهي فكرة تكررها النساء الغربيات في إصداراتهن الخاصة. وكتاب جان غودوين الرائج عن ثمن الشرف: النساء المسلمات يرفعن حجاب الصمت عن العالم الإسلامي الصادر في عام ١٩٩٤م (Jan Goodwin, Price of Honor: Muslim Women Lift the Veil of Silence on the Islamic World 1994) هو مثال لتداخل الخطاب النسوي الغربي مع الخطاب الإعلامي السائد، حيث يتناول كتابها فكرة الحبس والنجدة والتي راجت بسبب نجاح كتاب بيتي محمودي لن أفعل بدون ابنتي الذي كان من الكتب الأكثر مبيعًا في عام ١٩٨٨ (Betty Mahmoody, Not Without My Daughter 1988)، والذي تقع فيه ابنة امرأة أمريكية رهينة في يد والدها في إيران. وتحكي القصة هروبهما الدرامي من طغيان النظام الأبوي لعائلة محمودي ولإيران الإسلامية.

كما يبدأ كتاب جان غودوين بإشارة إلى فتاة أفغانية صادقتها، والتي تعرضت لتعاسة وبؤس لا يوصف من فظاظة وقسوة الممارسات الإسلامية. ومن خلال كتابها الذي تفرد كل فصل من فصوله لبلد من البلدان الإسلامية تقوم جان غودوين بتوظيف نبرة فزع وإنذار في وصف تجاربها في رحلتها عبر العالم الإسلامي، حيث تتنقل بين بلدان متفاوتة فيما بينها ثقافيًا وسياسيًا: أفغانستان ومصر وغزة والضفة الغربية لنهر الأردن وإيران والعراق والأردن والكويت وباكستان والمملكة العربية السعودية ودولة الإمارات العربية المتحدة. وتمتلئ حكايتها بالتناقضات حيث تبدأ أولاً بنقد التنميط الغربي للمسلمين في صورة الأصوليين، ولكنها تنتهي بإعادة صياغة تلك الصور النمطية نفسها في كتابها.

وعلى الرغم من تعددية الأعراق واللغات والديانات والثقافات في الأمم التي تزورها إلا أنها تزعم أنها كانت تواجه في كل مكان بنفس الأسلوب البلاغي الإسلامي ونفس النزعة التعليمية والتزايد المثير للقلق للتطرف الإسلامي. ونجدها توحد تجارب كل النساء في ظل الإسلام (رغم بذلها جهدًا في التمييز بين الإسلام المذكور في القرآن وبين الإسلام كما يمارس في العالم الإسلامي) باعتبار هؤلاء النساء خاضعات للإسكات والاستغلال والتبعية.

وفي عام ۱۹۹۸م، قامت مارل هوفمان وهي القائمة على تحرير مجلة عن القضايا (Marle Hoffman, One the Issues) بالذهاب إلى إيران ونشرت تقريرًا عن تجاربها هذاك، ونجدها نستفيض في وصف مشقة الاضطرار إلى ارتداء الحجاب المفروض، فتصف هذه التجربة باعتبارها شكلاً من أشكال الإخصاء الجنسي. ولكنها تتوسع في تصويرها للحجاب كشكل من أشكال الاضطهاد بعقد مقارنة بين الحجاب الإسلامي وبين الممارسات اللاإنسانية التي كانت مفروضة في معسكرات سجن أوشفيتز النازية. ومع أنها تخفف من حدة نبرة حديثها بنهاية المقال إلا أن أوجه الربط التي تقوم بها بين النساء الإيرانيات المحجبات وبين ضحايا النازية تبدو على أقل تقدير مبالغًا فيها.

إن قيام مؤسسة الأغلبية النسوية (Feminist Majority Foundation) بالدفاع عن حقوق النساء الأفغانيات تحت حكم طالبان هي نموذج واضح آخر لنزعة النسويات الغربيات الدافعة إلى إنقاذ أخواتهن المسلمات الخاضعات للإسكات والتبعية. فضمن جهودها في جمع التبرعات لتحرير النساء الأفغانيات من تحت أكفانهن، قامت المؤسسة بالإعلان عن حملة ناجحة عن “رمز الذكرى“، تم خلالها بيع عينات من الأقمشة الشبكية التي ترمز إلى “البرقع” مقابل خمسة دولارات لكل منها، وتم استخدام حصيلة البيع للقضاء على ما أطلقت عليه المؤسسة اسم نظام “الفصل الجنسي” في أفغانستان. وتصف المؤسسة في أدبياتها “البرقع” كشكل من أشكال حبس النساء يتم الحفاظ عليه وفرضه بواسطة نظام طالبان الوحشي. إن حقيقة مواصلة النساء الأفغانيات ارتداء “البرقع” حتى بعد سقوط نظام طالبان هو شاهد على أن بعض النساء المسلمات يخترن الالتزام بممارساتهن الثقافية والدينية التقليدية دون أن تكون مفروضة عليهن بالتشريعات القانونية.

إن تمثيل النساء المسلمات في صورة المختلفات تحت طيات الحجاب ومثقلات بالممارسات الإسلامية البربرية هي صورة شائعة في الإعلام، وكذلك للأسف في بعض الخطابات النسوية الغربية. وهكذا فإن لغة النسوية ولغة الإعلام هما لغتان متكاملتان بدلا من أن تكونا متعارضتين. فكلا الخطابين يرسخ الفرضية القائلة بأن النساء المسلمات يعانين من نير الإسلام وأنهن يعشن في استسلام صامت للرجال في حياتهن. وبعبارة أخرى، إنهن في انتظار التحرر بواسطة التدخل الغربي سواء كان من خلال التنوير النسوي أو بلغة الإعلام (الحالي تحديدًا) من خلال القوة العسكرية. إن هذه اللغة الخاصة بتحرير وتنوير النساء، وباطنها العلف الاستعماري لها تاريخ يرجع إلى الممارسات الاستعمارية الكولونيالية البريطانية والفرنسية من القرن التاسع عشر، والتي لا زالت مستمرة بالتدخلات الإمبريالية العسكرية المعاصرة في بلاد المسلمين. فالكثير من المغامرات العسكرية الغربية في البلدان الإسلامية وقودها التلاعب بالبلاغة النسوية ولغة تحرر وتحرير النساء المسلمات المقهورات.

L. Abu- Lughod (ed.), Remaking women. Feminism and modernity in the Middle East, Princeton, N. J. 1998.

L. Ahmed, Western ethnocentrism and perceptions of the harem, in Feminist Studies 8: 3 (Fall 1982), 521- 34.

-, Women and gender in Islam, New Haven, Conn. 1992.

V. Amos and P. Parmar, Challenging imperial feminism, in Feminist Review 17 (Autumn 1984), 3- 19.

S. de Beauvoir, The second sex, New York 1949.

M. J. Boxer, When women ask the questions. Creating women’s studies in America, Baltimore, Md. 1998.

B. Crow (ed.), Radical feminism. A documentary reader, New York 2000.

S. Faludi, Backlash. The undeclared war against American women, New York 1991.

B. Friedan. The feminine mystique, New York 1963.

J. Goodwin, Price of honor. Muslim women lift the veil of silence on the Islamic world, Boston 1994.

D. Kandiyoti (ed.), Women, Islam and the state, Philadelphia 1991.

-, (ed.), Gendering the Middle East. Emerging perspectives, New York 1996.

C. T. Mohanty, Under Western eyes. Feminist scholarship and colonial discourses in C. T. Mohanty, A. Russo, and L. Torres (eds.), Third world women and the politics of feminism, Bloomington, Ind. 1991, 51- 80.

R. Morgan, On women as a colonized people, in E. L. Campbell and V. Ziegler (eds.), Circle one. A woman’s beginning guide to self health and sexuality, Colorado Springs 1974.

R. Morgan (ed.), Sisterhood is powerful. An anthology of writings from the women’s liberation movement, New York 1970.

-, Sisterhood is global. The international women’s movement anthology, New York 1984.

J. Peters and A. Wolper (eds.), Women’s rights, human rights. International feminist perspectives, New York 1995.

M. Wollstonecraft, Vindication of the rights of woman, London 1792