محور الاتجاهات الدينية والحركة النسائية

إن أول إشكالية تواجهنا في هذه القضية هي على المستوى الأول: المصطلح أو المسمى نفسه، ثم على المستوى الثاني المفاهيمي. يلاحظ أن الفكرة يتم رفضها ويأتي النفور من هذا المسمى المركب من قبل الجانبين: الإسلامي، لأن حركة النسوية في الأساس مقرونة بنظريات غربية مستوردة وهي غربية النشأة والتطور والقيم ولذا لا يجوز ربطها أو اقترانها بما هو“إسلامي“. كما يتم استبعادها من الجانب الآخر على أنها حركة تلفيقيه فيها مواءمة أو مهادنة سطحية لا تجدي مع المرجعية الإسلامية لأن هناك تناقضًا أساسيًا بين الدين المنظم وحقوق النساء الكاملة. كلاهما رد فعل ينصب ويركز على استخدام الاصطلاح أكثر منه على محتوى القضية ومشروعيتها، وفي واقع الأمر يعكس الخلاف حول الاسم الخلاف على“هوية” وخصوصية المعرفة النسوية التي يتم إنتاجها من منظور يأخذ في الاعتبار الثقافة والتاريخ والانتماء الديني. كما أن هناك بعض التحفظات على غموض الفكرة وإلى من تشير النسوية الإسلامية بالضبط: هل هذا سيؤدى إلى استقطاب بين مسلمات مؤمنات ومسلمات غير مؤمنات مثلاً؟ وإلى تأطير المعتقدات الشخصية؟ وما المقصود بالمجالات البحثية لهذا الاتجاه: هل هي الدراسات التخصصية للقرآن والسنة بالتحديد أو أي موضوعات إسلامية أخرى؟ ثم ماذا عن الاستسلام“لتسمية” يفرضها“الآخر” حتى يحتكر لنفسه مهمة وضع ثقافتنا تحت مجهر الفحص والتحليل؟

من حيث الالتفات إلى استخدام لغة“الآخر المهيمن المستعمر” – وهي قضية شغلت مجال دراسات ما بعد الكولونيالية فهناك موقفان منها:

( أ ) إما الرفض الكامل لهذه اللغة بمفرداتها ومفاهيمها وقيمها ودلالاتها لأن اللغة وامتلاك سلطة“التسمية” معناه أيضًا احتكار فهم وتفسير الواقع الذي نسميه، ولذا فإن اقتلاع مفهوم أجنبي وزرعه في أرض وبيئة أخرى يتناقض مع“التحرر” وتأسيس هوية خاصة“محرَّرة” مستقلة وليست“مستعمَرة“. هذا المنظور يخشى تسرب مرة أخرى خصائص الاستيعاب والاحتواء والهيمنة المتضمنة في المشروع الاستعماري.

(ب) الموقف الثاني هو استراتيجية“قلب الطاولة” أي أن يتم عكس المعطيات الموجودة وتوظيفها لصالح المقاومة الفكرية وبناء ثقافة أو معرفة مضادة – بديلة , وهي العملية المعروفة أيضًا“بالتهجين“: بمعنى جواز استنبات مفاهيم وأفكار في بيئة محلية بحيث يكون هناك مجال إما لاكتساب هذه المفاهيم أبعاد جديدة أو التخلى عن أخرى فيعاد تصنيعها وتشكيلها وتخصيصها. وقد شغل هذا النقاش جزءًا كبيرًا من دراسات ما بعد الكولونيالية وظهر الحديث حول“الهوية المهجنة” للشعوب المحرَّرة والتي لا يمكن تفاديها في هذه اللحظة التاريخية لأنها تعبير عن“اختلاف” الهوية الثقافية بناًء على“تحويل معاني الميراث الاستعماري إلى رموز تحريرية يتبناها الشعب الحر لنفسه من أجل المستقبل“(¹). وهذه مساحة من إنتاج المعرفة والخطابات المستقلة أُطلق عليها“المساحة الثالثة” البينية حيث يُعاد صياغة إشارات ورموز بل ويُعاد تأريخها أيضًا وقراءتها من جديد. إن هذا الوضع المركب هو نتاج تاريخي حتمي لمرحلة ما بعد الكولونيالية ولا يمكن تفاديه أو القفز عليه على نحو تراجعي ومحاولة العودة إلى وضع ما قبل الاستعمار وكأنه لم يحدث ولم يسبب انقطاعًا ما ولم يفرض سياقًا لازلنا نعيش في ظله. وفكرة التهجين تتيح التأكيد المطلوب على اختلاف الهوية الثقافية المحرَّرة واستقلالها من ناحية وفي نفس الوقت تفعيل عناصر الإبداع فيها والعبور بهذه الهوية إلى مجالات“الآخر“.

والمراد من النقاش النظري السابق هو عرض إمكانية الاستفادة من المنظور ما بعد الكولونيالي في تفادي الاستقطابات والتأكيد على الصوت المسموع للثقافة المحلية وقدرتها على التبادل والتفاعل وليس نجاح المشروع الاستعماري في إسكاتها وتعجيزها وعزلها نهائيًا. من الممكن كذلك الإفادة مما يطلق عليه دراسات“سياسات الهوية” التي تطرح تنظيرات حول هوية تكتلات معينة لتحقيق المكاسب والحقوق. ثم أعمال لباحثات نسويات من الهند مثلاً انتقدن بشدة الرؤية النسوية“الغربية” التي سعت إلى فرض الاتساق والتجانس التام على مجموع ما يسمى“المرأة في العالم الثالث” باعتبارها تخضع لصورة نمطية واحدة مع تجاهل لتعقيدات وتنوع اختلاف الطبقات الاجتماعية والأديان والثقافات والأجناس، ولذا لا يمكن الحديث عن افتراض“أختية” عالمية بناءً على الجنس فقط (أي جنس النساء عامةً) بدون سياقات محددة من الممارسات التاريخية والسياسية والاجتماعية.. . إلى آخره (²)، وبدون اعتبار لاختلال موازين القوى ولعوامل العنصرية والإمبريالية الكامنة في“النسوية الغربية” في نظرتها وتعاملها مع امرأة العالم الثالث (التي هي جاهلة وفقيرة وغير متعلمة وتقليدية وضحية ومكبوتة وتحيا فقط داخل نظام العائلة) في مقابل صورة المرأة الغربية البيضاء المتعلمة الحديثة المتحررة المستقلة. خلاصة الأمر أن النسوية لا تستلزم التحالف مع الكولونيالي أو التضحية بالاستقلالية، فالمرجعية الدينية تضمن خصوصية الاختلاف عن أي نسق معیاری موحد تضعه نسوية الغرب، وبالتالي فإن أطروحة التمكين الديني تُمشكل الصورة المصمتة المختزلة التي تُكونها الدراسات النسوية الغربية عن النساء في البلاد الأخرى.

أما ما يجرى حاليًا في مجال دراسات المرأة في الإسلام من قبل باحثات يتبنين وجهة نظر نسائية ورؤية قيمية إسلامية في نفس الوقت، فمنهن من يتفادي المسمى“نسوى” بحثًا عن اصطلاح آخر مثل“مسلمات باحثات ناشطات” أو“مفكرات مسلمات فعالات” في مجال“العمل الفكري الفعال” يقدمن دراسات في الخطاب الديني والتاريخ الثقافي أو استخدام“جهاد الجندر” الذي صاغته في البداية أمينة ودود محسن ثم بنت عليه هبة أبو غديري تحليلاً مميزاً عن هاجر كنموذج أو“رمز إسلامي للتقوى الفعالة أو الفاعلة” التى تدفع أي امرأة مسلمة للمبادرة والكفاح في هذه الحياة (فمن رأى هبة أن إعادة تفسير نموذج الجندر في الإسلام يؤدى إلى إعادة النظر في مفهوم القيادة الإسلامية والمبادرة فيه وبالتالي يؤدى إلى إصلاح وتغيير ننشده في الخطاب الديني بصفة عامة)(³). وهناك من استخدم صراحةً“النسوية الإسلامية” لوصف مشروع تقديم“معرفة نسوية إسلامية الشكل والمحتوى“(⁴) – أي الحرص على تحديدها وتوصيفها – مثل استخدام الباحثة الإيرانية زيبا مير حسيني لمفهوم“نسوية محلية/ أهلية” لوصف نوع أو شكل من أشكال الوعى النسوى الذي يستمد مشروعيته من الإسلام ومن كونه نابعًا من هوية وثقافة ومنظومة قيم معينة (⁵). وترصد زيبا في تحليلها لنشأة وتطور الخطابات حول المرأة والجندر والإسلام في ایران منذ الثورة تبلور وعى“نسائی/ نسوى” جديد لدى النساء المتدينات من كافة الأعمار في تقاطعه مع وعى يسير في حركة معاكسة لدى بعض النساء ذوات الخلفية العلمانية غير المتدينة حتى أصبحن يقلن:”لم نعد نلوم الإسلام على كل مشكلات المرأة“.

والجدير بالذكر أن تسمية“نسويات إسلاميات“(Islamic Feminists) قد أطلقتها في البداية الباحثة الإيرانية هالة أفشار على هؤلاء النساء اللاتي رفعن أصواتهن بعد الثورة يطالبن بحقوق قانونية وتشريعية خاصة للمرأة قائمة على تسليط الضوء على وتفعيل الفقه الشيعي أو إعادة قراءته لاستخلاص مكاسب تكون في هذا السياق شرعية وإسلامية تمامًا.

كما بدأ في بداية التسعينات إصدار مجلة“زنان“(نساء (هيئة التحرير)). الشهيرة التي كانت تضع انتقاداتها للمجتمع والقوانين في إطار“الثورة الإسلامية” والتقصير عن القيم العليا للمعيار الإسلامي العام في الحكم على السلوك القويم وتحقيق العدل والإنصاف. أي أن نشاط هؤلاء النساء المتعلمات والمهنيات اكتسب شرعية ودفعًا وتشجيعًا من اعتباره أحد تداعيات الثورة الإسلامية نفسها أو، كما ترى زيبا، أن من النتائج ذات المفارقة الغريبة“أن صعود الإسلام السياسي بدءًا من السبعينيات قد ساعد على إيجاد مساحة ما تستطيع النساء أن يتحركن فيها للتوفيق بين إيمانهن ووعيهن الجديد بقضايا المرأة وأدوار الجنسين“. (أما مارجو بدران فقد اقترحت اصطلاحًا مثل“نشاط الجندر” gender activism)(⁶).

أما عن خصائص أو ملامح هذا الاتجاه من الناحية المعرفية النظرية والحاجة إليه، فالدراسات في هذا الاتجاه تتميز أولاً ومن المنظور المنهجي بعدم ادعاء الموضوعية البحتة أو الحياد في التعامل مع المرجعية والثقافة الإسلامية أو المعتقدات والفروض الأساسية من الدين وبالتالي عدم إخضاعها لهجوم غير مبرر لا يفضي إلى شيء بناء الجرد هدف التفكيك في حد ذاته أو لأغراض أخرى غير معلنة مثل الخروج نهائيًا من“سيطرة” الدين والتزاماته. أي عدم الاستحياء من اتخاذ منظور“إيماني” أو“عقائدي” يلتزم بالمصادر المؤسسة للدين مثل القرآن والسنة الصحيحة، ولا يجب اعتبار ذلك الموقف الإيماني الملتزم

وهذه الرابطة الوجدانية مع الدين دعوة اقتصارية استبعادية أو طاردة ولكن مشروعًا فكريًا مطروحًا على الساحة قد يكون موازيًا لمجهودات وخطابات أخرى تصب في نفس الاتجاه ونفس الأهداف: إنصاف المرأة في مجالات كثيرة وتحقيق العدل والمساواة وتحرير المجتمع من مفاهيم وممارسات غير عادلة وبعيدة عن الحق والكرامة الإنسانية وهوياتنا ومواقفنا وانتماءاتنا، فهي لا تتردد في أن تهتم أساسًا بأعمال الباحثات المسلمات أو اللاتي ارتبطت نشأتهن بالعالم الإسلامي في مقابل أعمال من ينتمين إلى خارج هذا العالم وثقافته ؛ كذلك لا مانع من التحلى ببعض“الشك المطلوب” تجاه التصويرات الغربية العديدة للدين الإسلامي واستغلال مسألة المرأة فيه كورقة داخل أجندته الخاصة. كما أطلقت أماني صالح على هذا البُعد الهام من المعرفة النسوية الإسلامية“المكون الميتافيزيقي” أو الغيبي (ما وراء الطبيعة المادية) متمثلاً“بالخالق المعبود جل شأنه” والوحي الإلهي أو القرآن الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه المتضمن نسق العقائد والأحكام (⁷).

ثانيًا: وكنتيجة طبيعية لاتخاذ هذا الإطار الحاكم واعتبار منطلقات التوحيد ورفض العبودية إلا الله وحده، يأتى التحرك على المستوى الثاني وهو انتهاج منظور نقدی تجاه بعض عناصر التراث والمعرفة الإسلامية ولكن بهدف البناء والاجتهاد في طرح بدائل وحلول مستمدة من فهم المقاصد العليا للشريعة – وليس فقط رغبةً في التعبير عن مرارات شخصية أو انعكاس لنية أخرى غير الإصلاح والتقويم للحرص والغيرة على الدين نفسه. في هذا المستوى هناك دوائر عدة متداخلة للإنتاج – إلى جانب الدراسات التحليلية العديدة التي ترصد الظاهرة وتصنفها من أبرزها أعمال مرفت حاتم ثم كتابات لأمثال مارجو بدران وباربرا ستواسر.. . إلخ.

( أ ) أول دائرة هي الاجتهادات الفكرية/ التنظيرية التي تسعى لإنتاج وصياغة مفاهيم إسلامية وخطابات تتميز بوجهة نظر نسائية / نسوية، آخرها كما ذكرت من قبل اجتهاد هبة أبو غديري في صياغة مفهوم“التقوى الفاعلة” لنموذج السيدة هاجر (وفي الواقع أرى أن ما دعى الباحثة بدايةً إلى هذا التأصيل الإسلامي – النسائي يستحق الرصد في حد ذاته). هناك أيضًا أمثلة من أسماء برلس التي قدمت خطابات جديدة حول المعنى الحقيقي“للأبوية” وعدم ورودها في الإسلام والتساوي بين الرجل والمرأة في مفاهيم“العفة” و“الاحتشام” والنظرة إلى“الجسد“(⁸). ثم مهجة قحف (⁹) وأماني صالح وهند مصطفى والاجتهادات الأخرى لمجموعة“المرأة والحضارة” في مصر ومن قبل عزيزة الهبرى وأخريات.

(ب) دائرة التفسير القرآني المحدد والاجتهاد الفقهي التي تتعرض لآيات بعينها وآراء فقهية محددة أيضًا، وفي هذا المجال تذكر أمينة ودود محسن (خاصةً في كتاباتها الأولى (¹⁰) ورفعت حسن (¹¹) وميسم الفاروقي (¹²) وأيضًا أسماء برلس ثم فريدة بناني في المغرب وزينب رضوان في مصر، ثم أميرة سنبل التي قدمت مؤخرًا قراءة أكثر قربًا من مقصد القرآن وإرادة الله سبحانه بالنسبة للجماعات المسلمة لقضية“ملك اليمين” بناءً على آليات في التفسير تتسم بالاتساق والتجانس، وليس التناقض والتضارب مثلما نجد في تفسيرات أخرى، وذلك في رأيها دليل على أن وجهة نظر المرأة المسلمة قد تفرز منهجيات ونتائج مختلفة (¹³). من هذه الآليات في التفسير القرآني الالتفات إلى السياقات النصية (وهذا غير السياقات التاريخية المباشرة) بمعنى ربط الآية الواحدة بالفقرة أو الوحدة التي ترد فيها، أو ربط الآيات في سور مختلفة ببعضها ودراسة تواترات كلمة ما ومدى ثبات أو تغير معناها من فقرة إلى أخرى أو من آية إلى أخرى، (وعلى فكرة هناك اجتهاد مثير للدكتور عبد الحميد أحمد أبو سليمان حول المعاني القرآنية المختلفة لكلمة“ضرب” وما يترتب على ذلك الآية المعروفة)(¹⁴). كذلك هناك آلية الغربلة والمراجعة في النقد النصي لتطورات وتراكمات التفاسير لحصر وتقييم المنهجيات التي قامت عليها وكشف التناقضات، وكذلك الخلط الكثير بين شرح معنى الآية والرأى الشخصي للمفسر المبني على الثقافة المجتمعية والذي قد لا يتجرد من المصلحة والمكاسب الشخصية متمثلة في الاحتفاظ بامتيازات التفوق أو اليد العليا في مقاليد الأمور (¹⁵). هذا الاشتباك التفاعلي مع التراث – وليس الرفض أو النبذ الكامل – قد يسفر أحيانًا عن إيجابيات قليلة غير متوقعة تجعلنا نتسائل عن سبب اختفائها وعدم تفعيلها عبر العصور، وهو في النهاية منهج في البحث أُطلق عليه“تفسير التفسير“. وكل الآليات السابقة في بحث النص القرآني يحكمها أولاً وأخيرًا الاسترشاد بالقيم القرآنية العليا وأساسيات الدين التي تشكل الصورة الكاملة، حتى لا نقع في فخ التفسير“المجتزأ” المبتور (سمة كل من التوجه الاستشراقي الغربي والنظرة الأبوية المسيطرة في نفس الوقت).

(ج) الخطوة الثالثة، وبعد مثل هذه الاجتهادات التفسيرية، هي محاولة بناء حلول فقهية وأحكام – ومن ثم حلول قانونية عملية– تساهم في حل مشكلات الواقع الحياتي لآلاف النساء في مجتمعاتنا. وهنا نهيب بقطاع الفقيهات المتخصصات بذل جهود في هذا المضمار والاهتمام بنشر وترويج آراء فقهية خلّاقة تعيد التوازن المنشود.

(د) هناك أيضًا مجال متواز مع كل ما سبق ويساهم في تعضيده وهو مجال التاريخ: الكشف والتنقيب الوثائقي والتاريخي عن معيشة ومهن النساء في المجتمعات الإسلامية قبل ما يسمى بالعصر الحديث للتدليل على وجود أنماط مغايرة من فهم العلاقات الاجتماعية بين الجنسين ومن تطبيق للفقه وأحكام الأحوال الشخصية، وأهم من ذلك كله تواجد النساء بالمجال العام وسوق العمل ومرونة كبيرة في جوانب حياتهن وفي الاختلاط وعلاقات الزواج والتمكين الاقتصادي والاستقلالية، أي أن الجدالات والتحفظات المعاصرة حول“خروج” المرأة من المنزل للعمل والاختلاط، والتخلي عن مهامها الرعائية“الطبيعية“، والفصل الحاسم بين الفضاء العام والخاص، وتعديل قوانين الأحوال الشخصية.. . وغيرها من الموضوعات لا تعبر عن أي“عودة” إلى ممارسات إسلامية“أصيلة” بقدر ما هي تطورات وقيود محدثة جاءت مع نظم وقوانين الدولة الحديثة (انظر أبحاث أميرة سنبل – عفاف لطفي السيد – نيللي حنا، كما لا يفوتنا أن نذكر فاطمة المرنيسي وتشخيصها المبكر لبعض الإشكاليات في التاريخ الثقافي والديني).

ثالثًا: من الموضوعات التي تستحق الدراسة والتأمل لدى الباحثات الإسلاميات النسويات هو النظر في وضع الرجل داخل الخطاب الإسلامي – القرآني و“مَشْكَلة” هذا الأمر: لماذا يتم في صياغة أي خطاب حداثي ومعاصر حول“المرأة في الإسلام” تجاهل الخطاب الإلهى المتكرر إلى الرجل – الزوج خاصةً وكثرة الأوامر والنواهي المباشرة إليه فقط، بينما تحتل المرأة وحدها مركزية الخطاب الوعظى الإرشادي؟ لماذا تخضع المرأة فقط إلى“الرمزية” فتصبح أيقونة الأسرة والثقافة والتقاليد فتتحمل وحدها العبء الأكبر في أي إصلاح أسرى ومجتمعي وتكون مناط المحاسبة والمراقبة؟ إن التركيز على دور الرجل الأسرى أيضًا وجعله هدفًا مساويًا لخطاب الوعظ والتقويم والإصلاح هو في الحقيقة أقرب إلى روح الكثير من الآيات القرآنية وعدد من المفسرين القدامى الذين اهتموا بواجبات ومسئوليات الرجل الأسرية والتربوية والأخلاقية داخل المحيط الخاص، بل والحديث عن“نشوز” الزوج وضرورة صبره وتحمله. وفي هذا تبديل للمواقع حيث تحتل المرأة المسلمة الباحثة مكان المحاسب الإيجابي (ولم لا؟) بدلاً من“الشيء” السلبي موضوع البحث والدراسة دائمًا، فلماذا لا تتبوأ الآن موقع المسائلة والمراقبة عملاً بالآية الكريمة التي تتحدث عن الولاية المشتركة للمؤمنين والمؤمنات فهم أولياء بعض في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (سورة التوبة، 71) (¹⁶).

• ولكن لماذا الحاجة أصلاً إلى نسوية/ حركة نسائية ذات خاصية وموضوعات إسلامية؟

في ظل التيارات الإسلامية العريضة التي تنتشر في المجتمعات العربية وغير العربية، على الحركات والمطالب النسائية أن تكون جماهيرية، بمعنى مقنعة على مستوى القاعدة ولدى الأغلبية من النساء المتدينات، وذلك حتى تكون مؤثرة فعلاً في الوعى الجمعي للرجال والنساء معًا وحتى تزيح عنها تهمة النخبوية. أي أن النسائية الإسلامية هي ببساطة ضرورة واقعية وليست فقط ضرورة مرحلية استراتيجية لكسب جولات قانونية مؤقتة. وللمرأة المسلمة الحق في الاشتراك في تسيير دفة الإصلاح الديني وأن يكون لها صوت مسموع في النقاش الديني، حتى لا تُترك الساحة للممارسات والأفكار المتزمتة المتشددة المغلوطة أو لرد الفعل الذي ينفر ويتخوف من دور المرجعية الدينية في الأمر.

وفي اعتقادي أن هذا المد الإسلامي العريض واشتراك قطاعات كثيرة من النساء فيه له بُعد إيجابي بالفعل في بناء شخصية المرأة مثل تفعيل الثقة بالنفس ووجود هدف في الحياة والقدرات التنظيمية والتمكين في المجال العام والأنشطة الخيرية والاجتماعية التطوعية.. . إلخ وهذه ظاهرة تم تناولها في بعض الدراسات مؤخرًا التي اقترحت تغيير الأدوات أو النماذج التحليلية (paradigms) المعتادة حول تناقض فكرة التدين أصلاً مع مفاهيم التمكين والتحرر، أذكر منها على سبيل المثال صبا محمود في كتابها (سياسات التقوى) وشيرين حافظ في (صيغ التمكين) ومرفت حاتم في مقال (الاتجاهات الإسلامية في التسعينيات) (¹⁷).

ليس هناك تناقض حتمى بين النسوية والدين الإسلامي، إذا عرَّفنا الأولى إنها وجهة نظر المرأة فيما يخصها من مشاكل وقضايا معينة وتجارب تتعرض لها كفئة اجتماعية دونًا عن غيرها، ورغبة في التنبيه لهذا الموقف لإيجاد حلول تهدف في نهاية المطاف إلى دمج النساء في الجماعة وتحقيق تسوية عادلة، وفي حين نأخذ في الاعتبار اختلاف الجنسين (بيولوجيًا وجنسيًا) لا نعتبر ذلك ذريعة لتأسيس تراتبية أو أفضلية على المستويات الأخرى أو لترسيخ تنميط غير عادل للأدوار الحياتية للجنسين. أما المنظور الإسلامي فهو يقر العدل والمساواة والتراحم والعبودية لله وحده والاجتهاد المبنى على المعرفة ونية الإصلاح. (النفس الواحدة – فكرة“الزوج/ الزوجان” وما توحى به من القسمة والمساواة – الولاية الاجتماعية والسياسية المشتركة للمؤمنين والمؤمنات – بيعة النساء – المجادلة – التوحيد – القنوت لله – استجابة الله عز وجل لأى عمل عامل منا من ذكر أو أنثى“بعضكم من بعض.. .”)، كلها آيات قرآنية يجب أن تتحول إلى“مظلات مفاهيمية” أو“مفاهيم كلية” (إلى جانب سنة الرسول صلى الله عليه وسلم الفعلية بالذات) بحيث نحكم على التفاصيل الأخرى في ضوئها وعلى أساسها، فنعدل مثلاً من فهمنا لـ:”قانتات” -“أطعنكم” -“نشوز” الزوجين -“قوامون” -“درجة“، إلى آخره.

أما الانتقادات الشديدة والاعتراضات على هذه المساحة البينية فهي كما قلنا تأتى معظمها من الجانبين على طرفي النقيض: فنجد مثلاً الأستاذة صافيناز كاظم ود. هبة رؤوف لا تستطيعان أن تتجاوزا مشكلة النشأة الغربية للقضية في مراحلها الأولى أو أن تتجاهلا عنصري الفردية المطلقة والرؤية المادية الكامنتين فيها، فالإسلام يسد منافذ الوعى النسائي الحقوقي المنفصل والمطالبة العلنية بهذه الحقوق بهذا الشكل هي نوع من الانفصالية وتفكيك للأمة(¹⁸). بينما تصر د. دلال البزري على أن هذا المشروع إنما هو تدمير لميراث النسوية الحقيقي الذي عموده الفقري هو“التقدمية” في حين أن كل ما حققته النسوية الإسلامية هو“تأطير (بمعنى إخفاء) المسلمات جسدًا وعقلاً” عن“روح العصر” و“قانون التطور التقدمي“(¹⁹). وكذلك د. نوال السعداوي التي تتهم جميع الأديان“الإبراهيمية” في تعميم وحسم شديدين بأبوية متأصلة في نظمها الأساسية ولا مجال معها للحديث عن وعي نسوى أو حتى تحسين مكانة المرأة داخل إطار أي منها(²⁰). الملاحظ أن التطرف في الموقفين يجعلهما شبيهين في سمات عديدة منها رد الفعل والاستقطاب الحاد بين الدين أو الإيمان الديني من ناحية ووعي المرأة بحقوقها وكرامتها من ناحية أخرى، ثم بين نظرية التطور الخطى الأُحادي الذي يفرض صيغة واحدة معينة من“الحرية” و“التطور” وبين الثقافة التي تكون عمادها المرجعية الدينية، (وهذا يذكرنا بالفكرة الاستشراقية القديمة وطرح الخيار بين أن نكون مسلمين أو عربًا صامتين مقهورين راضين بدونيتنا أو نتخلى عن هويتنا الثقافية والحضارية حتى نكون تقدميين ومتحررين على غرار الآخر)، وكذلك فكرة“الاستثنائية“: أي المبالغة في اعتبار أن كل ما يحدث في مجتمعاتنا يجب أن يظل خارج إطار التجارب التفاعلية الطبيعية التي تصيب سائر المجتمعات البشرية الأخرى أو يكون استثناءًا عنها، وهذا بالطبع يساعد على إلصاق وصمة الجمود والتخلف بمجتمعاتنا.

إن فكرة النسوية الدينية والتنظير لها – أو دراسات اللاهوت النسوى– ليست خاصة بالإسلام وحده ولكن هي تيار ظهر منذ السبعينيات (وله جذور قبل ذلك أيضًا بكثير) تبلور في شكل تساؤلات من قبل نساء مؤمنات مسيحيات ويهوديات وبوذيات.. . إلخ. عن المكانة والصورة السلبية للمرأة في هذه الديانات وبالتالي تهميشها وحرمانها من حقوقها الدينية والحياتية. وقد مر هذا التيار بتطورات ومراحل عدة وانقسم إلى توجهات متباينة داخله (بين إيماني أو رافضي.. ) وكذلك إلى مجالات لدراسة النصوص أو التاريخ الثقافي للأديان أو التصوف أو الطقوس والممارسات.. . إلخ. [ولا مجال هنا لعرض مفصل ولكن ننصح القراء بالبحث في مجال Feminist Theology] بل أن هذه“النسويات الدينية” بأطيافها ودياناتها تعتبر جزءًا من حركة أكبر وأشمل انبثقت بادئ ذي بدء في أمريكا اللاتينية وهي المعروفة“بلاهوت التحرير” ومن المفيد أيضًا أن نتعرف على الملامح العريضة لهذه الحركة(²¹). ما أريد أن أخلص إليه هو إنه يمكن أن نقرأ“النسوية الإسلامية” في ضوء هذه السياقات والأفكار والحركات حتى نحقق المعادلة الصعبة بين الاحتفاظ بالهوية الثقافية والانتماء الديني الخاص ومقاومة فرض المعيار أو النسق الكولونيالي الغربي من ناحية، ومن ناحية أخرى تجنب فخ“الاستثنائية” الذي يجعل قيم التحرر والعدل والكرامة حكرًا على الآخر يعلمها لنا وأشياءً أجنبية عنا ولا نستنبطها من أدياننا وثقافاتنا بنفسنا. قد يكون الطريق هو التماهي مع هذه الجماعات والشعوب التي سعت أيضًا إلى الوصول إلى الحرية والمساواة والاستقلال وليس مع العصر المهيمن, ورؤية مشروعنا الفكري في إطار هذه المحاولات.

هناك إذًا فى رأيى عدة تيارات متشابكة في هذا الصدد: النسوية من منظور إسلامي – النسوية“الحداثية” التي تدعم قطيعة معرفية وثقافية مع كل ما هو“ماضوی” دون تفريق وتمحيص – القوى المحافظة المناهضة – ثم أخيرًا تيار“عولمة” الإصلاح النسوى.

سوف اتخذ من واقع إمامة المرأة لأمينة ودود محسن بالولايات المتحدة مثالاً على تناقض وتطرف وتخبط الخطابات المختلفة حول قضايا المرأة المسلمة المعاصرة مما يوقعنا في حيرة بين خيارات كلها صعبة. إذا تأملنا ردود الأفعال لهذا الحدث على بعض صفحات الجرائد والمجلات العربية سنلحظ ثلاث اتجاهات سآتى إلى ذكرها بعد قليل.

لاشك أن تواجد المرأة بالمساجد للصلاة يصبح في العصر الحديث رمزًا للإشكاليات المطروحة حول تواجد المرأة في المجال العام بصفة عامة ثم تواجدها الفعال والناشط في مجال العمل الديني وفي أماكن العبادة بالتحديد. فإذا كان عقيديًا وتاريخيًا لم يمنع الإسلام أبدًا المرأة من ارتياد المساجد بل شجعها عليه وأمر الرسول صلى الله عليه وسلم صراحةً بعدم المنع، كما نعرف من تاريخ المحدّثات والصوفيات والفقيهات المفتيات تواجدهن ونشاطهن البارز بالمساجد حتى الفترة العثمانية، إلا أن الملاحظ أن بعض التيارات المتشددة المتزمتة تبالغ في الهوس بالاختلاط ومنعه وتركز على تضييق الخناق ومساحة الحركة على النساء بالمساجد والمبالغة في الفصل بين المساحتين تمامًا. نتذكر أن التنظيم الأصلي للمسجد هو صفوف أمامية وتتبعها صفوف خلفية للنساء ولكن على نفس المستوى مما يتيح للنساء رؤية والاستماع للخطيب بوضوح، كما تشير وقائع التاريخ أن النساء كن يمارسن حق سؤال الخطيب أو الاعتراض على كلامه مباشرة. المفارقة أن وسائل التكنولوجيا الحديثة من ميكروفونات وشاشات ونظم أو شبكات صوتية قد رسّخت لمزيد من انعزال المرأة“الفكرى” ولا أعنى“المادي – الجسماني” فقط. وطبعًا لا يفوتنا أن نذكر ما يحدث من احتكار“رجالي” لمعظم مساحات الحرمين المكي والنبوي الشريفين.

المفارقة الهائلة أن هذا يحدث في ظل صحوة نسائية دينية؛ بمعنى ازدياد اهتمام النساء بالمعرفة والثقافة الدينية أو النشاط المسجدي المتمثل في أداء الصلوات والنوافل بالمسجد وحضور الدروس وحلقات تحفيظ القرآن وحضور دروس الداعيات لدرجة الازدحام الشديد في بعض هذه المساجد وقت الدروس، تستدعى تخصيص كل المساحة المعتادة في الصلوات الفروض للرجال إلى النساء الحاضرات. ومشهد تجمع مئات النساء على أبواب المسجد انتظارًا لموعد الدرس وخروج آخر رجل مُصلى من صلاة العشاء في تزاحم وتدافع هو مشهد مثير دال على محاولة المرأة استعادة تواجدها المشروع داخل بيوت الله و“المساحة” أو الفضاء المسلوب منها. [كما نعرف كذلك عن نساء عالمات في أندونيسيا يلقين محاضرات إلى تجمعات من الفتيات الشابات داخل المسجد بحضور إمامه وشيوخ آخرين في نفس الوقت].

أما حملة أمينة ودود وأسرى نعماني وبقية المجموعة، فهي كانت في الأساس رد فعل (عصبی) لممارسات بعض المساجد بالولايات المتحدة خاصة تلك التي يسيطر عليها التفكير السلفي المعاصر اللاتاريخي المغلوط، أي أنها ممارسات“محلية” ترجع إلى ظروف المسلمين في أمريكا وسياقاتهم الكثيرة المعقدة التي تحكم معيشتهم، ولا يُتعامل معها برد فعل متطرف في الاتجاه العكسي، كما ينقص مثل هذه الحملات اجتهاد مسبق لوضع إطار فكرى تأصيلي أولاً يكون مرجعية مشروعة، بحيث لا تتحول هذه التصرفات إلى فرض معايير عولمية أو رغبات شخصية فتبدو أنها تأتي من فراغ. فهذا أيضًا يؤدى إلى سلسلة من ردود الأفعال العصبية المتطرفة ونظل نتحرك مع بندول الساعة هذا إلى أمد بعيد دون الوصول إلى شيء.

ورغم هذا أحقية الأساس في مطلب رد الاعتبار للمرأة المسلمة في بيوت الله (الفضاء المقدس) ومقاومة الغلو في التضييق على حرية حركتها ومقاومة تهميشها، إلا أن مثل تلك الشطحات والمبالغات الصادمة في اختلاط صفوف الصلاة، وآذان المرأة، والصلاة بدون الزي المناسب.. . في كل هذا روح تحد وثورة وليس روح إصلاح أو مقاومة مشروعة تحافظ وتبنى بدلاً من أن تستفز وتهدم. وليس الأمر مقصوراً على هذا، ولكن عند تحليل كتاب أسرى نعماني (أقف وحيدة في مكة)(²²) ومحاضرات أمينة ودود مؤخرًا (²³) نلاحظ الرغبة في الصدام و“التسييس” غير البرئ:

( أ ) تكريس العنصرية ضد العرب المسلمين والعروبة وتبنى نزعة استعلاء إمبريالية.

(ب) التلويح بعنصرية العرب والمسلمين أنفسهم ومعاداتهم للسامية واليهود.

(ج) تبنى مفاهيم“عولمية” في“تحرير الأديان” من الثوابت ومعاملتها معاملة السلعة التي يتم تغييرها وتبديلها والتفاوض بشأنها لتسويقها وتطويعها لرغبة وسعادة الفرد الواحد، أي إخضاع حتى المقدس للمنظور الاستهلاكي. وكذلك تبنى مفاهيم“ما بعد الحداثة” وتطبيقها على الدين نفسه عندما تجعله فارغًا أجوف بلا مضمون في حد ذاته، بل مجموعة“لخطابات” و“مؤسسات” (بالمعنى الفوكولدي) نصغها كيفما نشاء.

وعودة إلى تعليقات الصحافة التي أتيحت لي خلال هذه الأزمة نجد:

(1) الهبوط بالمسألة إلى مستوى السخرية والسخف واستخدام الرسوم الكارتونية المستفزة مثل“هل تصبح المساجد ملتقى للعشاق ؟!” (صوت الأمة 9/ 5/ 2005 ) وفي هذا طبعًا تسطيح للمسألة وتعتيم على أصل المشكلة وأسبابها ومناشدة للرغبة الشعبية في التفكه والتندر كلما طُرح موضوع يخص المرأة.

(2) الهجوم الحاد اللاذع المباشر المدعم بالأسانيد الشرعية لعدم مشروعية ذلك وحرمانية تلك، وهذا الاتجاه يمثل التسابق المحموم على الإبداع في فقه العوائق وتضييق الخناق وإعادة اكتشاف أكبر عدد من الممنوعات. في مقالة دالة بالأهرام (8 أبريل 2005) حرص أحد المستشارين على بيان عدم جواز تولي المرأة رياسة الدولة دستوريًا ثم منصب نائب الرئيس ثم رئاسة الوزارة (التفويضية).. . وهكذا تدريجيًا (حتى خشيت أن يستمر في التحريم على مستويات أخرى فيصل إلى: عدم جواز أن تكون المرأة حرص مسلمة أصلاً).

(3) نظرية“تفكيك الإسلام من الداخل” وقد كان هذا موضوع المقال الأسبوعي للكاتب الفاضل الأستاذ فهمي هويدي (الأهرام 29/ 3/ 2005) حيث عرض ملابسات عديدة للسياق السياسي الأعم الملئ بالمخططات الدولية، ملابسات تم ربطها ببعض بحيث تبدو فعلاً مريبة، ومن الصعب افتراض البراءة أو الصدفة البحتة بشأنها. ورغم موافقتي على مجمل قراءته وتفسيره للإطار الشامل، إلا أن طرح الموضوع بهذا الشكل فقط والتركيز على بُعد واحد من أبعاده – حتى وإن كان حقًا – يؤدى إلى تجاهل أشياء كثيرة وطمس مشكلات حقيقية أو حتى التقليل من شأنها. يجب أن يُستكمل التحليل حتى لا تختلط الأوراق ويُطمس“ملف المرأة” برمته ويركز الجميع على المخالفة وينسون بعضًا من دلالتها وأسبابها وطرق معالجتها، وينجح علماء المسلمين كل مرة في تحاشى التعامل المباشر مع موضوعات كثيرة مؤجلة ومتراكمة منها موضوع تهميش المرأة المسلمة في مجالات كثيرة، تاركين المساحة في ذلك لآخرين.

وهكذا تقع الكثير من النساء المسلمات الملتزمات الغيورات على الدين في مأزق صعب بين كل هذه الاتجاهات والميول: بين الرغبة في الدفاع عن الدين وعن مكانة المرأة فيه ضد حملات الغرب الاستشراقية الجديدة وآليات التنميط والاستعلاء والعنصرية والتشويه؛ ثم اتخاذ موقف مغاير من شطحات المجموعات خارج العالم الإسلامي التي تتسم بالاستفزار مما يؤذى قضية المرأة في الإسلام ويعود بها إلى الوراء أكثر مما يساعدها؛ ثم الاختلاف مع المنظور“الحداثي” التطوري البحت الذي لا يرى أي خير في الدين بالنسبة للنساء؛ وأخيراً معارضة التيار المتشدد المتجني على المرأة الذي لا يزال ينظر إليها نظرة استعلاء (أو في أحسن أحواله) يعاملها بأبوية فوقية رغم أن الله عز وجل الرحمن العدل قد خلقنا سواسية. وفي النهاية نأمل في التوصل إلى منهج منتظم لدراسات المرأة المسلمة المعاصرة أو إلى إنتاج معرفة إسلامية تحمل وجهة نظر المرأة لتطبيق وتفعيل المساواة والعدل والحقوق.

أميمة أبو بكر: أستاذة الأدب الإنجليزي المقارن، كلية الآداب جامعة القاهرة، وعضوة مؤسسة المرأة والذاكرة.

1 – هو می بابا

Bhabha, Homi. (1988).”The Commitment to Theory,” New Formations 5: 5- 23.

2 – تشاندرا موهانتی:

Mohanty, Chandra. (1984).”Under Western Eyes: Feminist Scholarship & Colonial Discourses,” Boundary 212(3) , 13(1) / 333 – 58

3 – هبة أبو غديري:

Abugideiri, Hibba. (2001).”Hagar: A Historical Model for Gender Jahad.” In Daughters of Abraham: Feminist Thought in Judaism. Christianity, and Islam. Eds. Yvonne Haddad & John Esposito. University Press of Florida.

4 – می یمانی:

Yamani, May, ed. (1996). Feminism and Islam. London: Ithaca Press.

5 – زیبا میر حسيني:

Mir-Hosseini, Ziba. (1999) Islam & Gender New Jersey: Princeton University Press.

6 – مارجو بدران:

Badran, Margot. (1994).”Gender Activism: Feminism and Islamists in Egypt”. In Politics and Women. Ed. Valentine Moghadam. Boulder: West view.

7 – أماني صالح:”نحو منظور إسلامي للمعرفة النسوية“. مجلة المرأة والحضارة. العدد الأول (2000).

8 – أسما برلس:

Barlas, Asma. (2002). Believing Women In Islam. Austin: University of Texas Press.

9 – مقال“حبك الحكايات: فصاحة النساء في صدر الإسلام“. في دعونا نتكلم: مفكرات أمريكيات يفتحن نوافذ الإيمان. تحرير جيزلدا ويب، الترجمة العربية (2002)

دمشق: دار الفكر.

10 – أمينة ودود:

Wadud, Amina. (1999). Qur’an & Woman. Oxford: Oxford University Press.

11 – رفعت حسن:

Hassan, Riffat. (1982).”On Human Rights: and the Qur’anic prespective.” In Human Rights in Religious Traditions, ed. Arlene Swidler. New York: Pilgrim’s pres.

12 – مقال“الهوية الذاتية للمرأة في القرآن والشريعة الإسلامية” في دعونا نتكلم.

13 – أميرة سنبل :

Sonbol, Amira. (2001).”Rethinking Women and Islam.” In Daughters of Abraham.

14 – عبد الحميد أحمد أبو سليمان: ضرب المرأة (الطبعة الثانية 2003). القاهرة: دار السلام. (المعهد العالمي للفكر الإسلامي).

15 – أميمة أبو بكر.

Abou-Bakr, Omaima. (2006)”A gender sensitive Reading of Qur’anic Exegesis.” In Islamic Feminism & the law, Ed. Qudsia Mirza. London: Cavendish.

16 – أميمة أبو بكر:”صورة الرجل في الكتابات الإسلامية“. (2004). أوراق مؤتمر

عائشة تيمور وتحديات عصر التحول. القاهرة:ملتقى المرأة والذاكرة.

17 – Hatem, Mervat. (200?).”Islamism in the Nineties,” Middle East Report.

18 – عزة كرم :

Karam, Azza. (1998) Women. Islamisms and the State, London. Macmillan Press.

19 – دلال البرزي:”النسوية الإسلامية إرث للحداثة في إطار المرجعية“. جريدة الحياة:

29/ 8/ 2004.

20 – نوال السعداوي، هبة رؤوف: (2000) المرأة والدين والأخلاق. دمشق: دار الفكر.

21 – هناك العديد من الدراسات حول لاهوت التحرير بالانجليزية ومن الممكن معاينة مجموعة مقالات بالعربية في كتاب: لاهوت التحرير: رؤية عربية إسلامية مسيحية (2005)، تحرير وليم سيدهم اليسوعي، القاهرة:دار مصر المحروسة.

22 – أسرى نعماني:

Nomani, Asra, (2005) Standing Alone in Mecca. U. S. A.: Harper San Francisco.

23 – موقع

[www.muslimwakeup.com] وهو موقع يضم آراء ومقالات مجموعة“المسلمين التقدميين” بالولايات المتحدة. انظر أيضًا مقالاً عن محاضرة في تورنتو، كندا لأمينة ودود في فبراير 2005.

الإسلاميون والحركة النسائية الجديدة في مصر

أما الحديث الذي روى عن الرسول ويشار إليه كسبب للحجاب أو النقاب فهو حديث آحاد رواه شخص يدعى“خالد بن دريك” عن عائشة رغم أنه من الثابت أنه لم يعاصرها حتى يسمع منها ويروى عنها، ولم يرد الحديث في صحيح البخاري أو صحيح مسلم وهي أصح كتب الحديث، ومن ثم فهو حديث منحول، ويعرف الباحثون في الإسلاميات جيدا أن عشرات الكتب والدراسات قد كتبت حول الأحاديث المنحولة والموضوعة.

يضاف إلى هذا تساؤل يطرحه الباحث في الإسلاميات الدكتور سعيد العشماوي صاحب كتاب“حقيقة الحجاب وحجية الحديث: لماذا يصدر عن النبي حديث يستند إليه في إثبات حكم إذا كان هذا الحكم ثابتًا في القرآن الكريم؟

وفضلاً عن هذا كله فقد صدرت فتوى من الأزهر بتاريخ 10 فبراير 1990 بأن أحاديث الآحاد ومنها حديث الحجاب لا تشكل فريضة ولا تنشئ واجبًا وإنما تكون للاستئناس الاسترشاد.

وفي رأي هؤلاء أن الذي فرض الحجاب هو التقاليد الموروثة من ما قبل الإسلام بزمن طويل أو الفكر المغلوط وليس الالتزام الديني ويحتكم هذان الاتجاهان: الذي يرى أن الحجاب فريضة والذي يرى العكس إلى النصوص كما سبق القول ويترجمان معا قول علي بن أبي طالب“إن القرآن حمال أوجه“.

أما الاتجاه الثالث وهو اتجاه أقلية وإليه تنتمى الحركة النسائية الجديدة في مصر فيرى أنه قد آن الأوان لكي يحتكم المسلمون إلى المرجعية العالمية لحقوق الإنسان والمواثيق الدولية وحينها ستكون مسألة اختيار المرأة للباسها ولحياتها كلها اختيارًا حرًا وشخصيًا وخاصة أن تحديد لباس لها دون أن ينسحب ذلك على الرجل هو نوع من التمييز، والذي ترفضه المواثيق الدولية وخاصة الاتفاقية الدولية لإلغاء كل أشكال التمييز ضد المرأة. وهنا تبرز قضية الاختيار والإجبار فماذا لو اختارت المرأة أن تلبس الحجاب النقاب، أليس هذا حقها وهو من صميم حريتها الشخصية التي تدعو المواثيق الدولية لحرية الإنسان لاحترامها؟ فضلا عن أن المهم في الأمر أن لا يكون الحجاب حجابًا على العقل.

وأرد على ذلك بالقول أن اختيار بعض النساء وربما الغالبية للحجاب ليس في العمق اختيارًا حرًا، ولكنه إجبار في شكل اختيار، وعلامة على التحكم الذكوري فيها باسم الدين. ذلك أنه خلف عملية لجوء النساء للنقاب والحجاب تجرى صنوف من القهر المعنوى والتخويف باسم الدين بلا حصر، من عذاب القبر للنيران التي ستشوى فيها الأجزاء التي تعرت من جسد المرأة في الحياة الدنيا حيث تدفع ثمنها في الآخرة، بل والعقاب الإلهي الذي يمكن أن ينزل بالمرأة السافرة في هذه الدنيا قبل الآخرة، وقد ينزل بأبنائها وبكل من تحبهم لأنها عاصية. لذلك تمارس النساء بارتداء الحجاب والنقاب ما أسميه قهرًا طوعيًا للذات.

يقع صراع الحركة النسائية الجديدة في مصر مع التيارات الإسلامية بكل تنويعاتها في قلب قضية الحداثة والديمقراطية التي يستحيل تحققها على أفضل نحو وأكثر عصرية دون النضال من أجل العلمانية التي تعنى فصل الدين عن السياسية والتشريع فصلاً تامًا لتنمو الديمقراطية ويجرى تأمين كل الحريات العامة وعلى رأسها حريات الفكر والتعبير والتنظيم والحركة والاعتقاد وحريات النساء التي تشكل عصب الفكر والممارسة في قلب الحركات والتيارات الإسلامية التي تفرض وتنظر لوصاية المجتمع الأبوى الطبقي على النساء وقهرهن.

ومن الضروري أن ترتبط الدعوة لتحرر المرأة في فكر الحركة النسائية الجديدة باعتماد المرجعية العالمية لحقوق الإنسان كأساس لتحرير النساء على كل الصور السياسية الدستور والاقتصادية والاجتماعية والثقافية، وتصبح الدعوة لإلغاء المادة الثانية من الدستور المصري مفتاحا أساسيا لكل تعديل دستوري قادم وهي المادة التي تقول إن دين في المصري هو الإسلام ومبادئ الشريعة الإسلامية هي المصدر الرئيسي للتشريع لأن هذه المادة في الدستور هي التي تجعل كل أشكال التمييز الواقعي والتشريعي ضد المرأة مقبولا وشرعيا، فضلا عن أن تحديد دين للدولة يجعلها دولة دينية رغم نفي ذلك، ويمنح شرعية للقوى التي تكفر المجتمع والدولة وتضطهد النساء. وبديهي أن إلغاء هذه المادة لا يتناقض مع كامل الاحترام للدين ولدوره في الحياة وفي المجتمع والثقافة، ولحرية العبادة كما هو حادث في كل البلدان العلمانية الديمقراطية في العالم. ولأن الدستور التركي هو دستور علماني لا ينص على دين للدولة ثارت ثائرة النساء والأوساط الثقافية المستنيرة ضد رئيس الوزراء“رجب طيب أردوغان” الذي فاز حزبه الإسلامي بالأغلبية وهو حزب العدالة والتنمية حين صرح قبل أيام أن علماء الدين وحدهم هم الذين يحق لهم التطرق إلى موضوع الحجاب وليس المحكمة الأوروبية لحقوق الإنسان. ومن المعروف أن المحكمة الأوروبية لحقوق الإنسان تنظر في شكوى نساء مسلمات يعشن في فرنسا ضد قرار الدولة الفرنسية بمنع الرموز الدينية ومن بينها الحجاب في المدارس، ولا يستطيع“رجب طيب أردوغان” رئيس الوزراء التركي أن يحتج على المعترضين بالدستور التركي ذلك أن الدستور التركي هو دستور علماني تخلت تركيا بمقتضاه منذ عقود طويلة عن الاعتماد على فتاوى رجال الدين لتسيير أمور البلاد.

ورغم أن معركة تغيير الدستور في مصر في اتجاه علمانيته هي معركة صعبة وطويلة المدى إلا أن المعركة الأصعب أمام الحركة الوطنية الديمقراطية العلمانية فيما يخص قضايا النساء: أوضاعهن ومكانتهن وأدوارهن هي معركة الثقافة. ذلك أن المجتمع المصرى قد تشبع بالأفكار المحافظة والمعادية للنساء خلال العقود الثلاثة الأخيرة على نحو خاص. فبينما تسجن قوى الإسلام السياسي المرأة في صورة جسدها الذي تراه رمزًا للشرف القومي والشخصي وتعتبرها لذلك عورة، فإن سياسات الليبرالية الجديدة والتكيف الهيكلي وما سمي بالانفتاح الاقتصادي التي كثفت الاستغلال عامة تعتبر المرأة سلعة على أكثر من مستوى سواء حين تستخدمها في الإعلان والترويج للبضائع في العالم التجاري والاستهلاكي الرأسمالي القائم على المنفعة العارية، أو حين تدفع بها إلى سوق العمل كأيد عاملة رخيصة قليلة التعليم والتدريب لا ضمانات لها. وحين تتفاقم البطالة يجرى سحبها من هذا السوق بحكم ضعفها ويكون ذلك مصحوبا بتمجيد الأمومة والبيت كمملكة للمرأة. وتلتقى الليبرالية الجديدة بذلك مع نقيضها الظاهري أي الإسلام السياسي الذي يمدها بدوره بكل التفسيرات الفقهية اللازمة لإعادة المرأة إلى البيت؛ إذ إن النساء هن أول ضحايا بيع المنشآت العامة والخصخصة كأساس أولى لسياسات التكيف الهيكلي، وهكذا تلتقى القوتان السائدتان الإسلام السياسي والليبرالية الجديدة رغم ما بينهما من تناقض ظاهري في استغلالهما للمرأة والحط من شأنها ومكانتها وتأكيد الثقافة المعادية لها وذلك بالرغم من خطاب المديح العالمي للنساء الذي تنتجه كل منهما بطريقتها حيث تمجد فضائل المرأة في الخضوع والطاعة وروح التضحية وقهر الذات.

وتدرك أقسام واسعة من الحركة النسائية الجديدة هذا التشابك بين الخطابين والمصالح الواحدة التي يعبران عنها، وتطمح هذه الحركة النسائية الجديدة لبناء عالم قائم على العدل والمساواة والحرية والكرامة الإنسانية وتطرح قضايا النساء في كليتها وشمولها باعتبار المرأة مواطنا وإنسانا أهدرت حقوقه وكرامته، وباعتبار قضاياها جزءًا لا يتجزأ من قضايا المهمشين والمستغلّين وهي تقع أيضًا في قلب عملية التحول الديمقراطي.

وهذه الحركة ليست استجابة كما يقول خصومها غير المنصفين لموضة نشأت في الغرب أو صدرها لنا الغرب كما يدعى أصحاب الخصوصية، وإنما هي تعبير عن احتياج أصيل وواقعي ناتج عن حقيقة أن ملايين النساء تعلمن وانخرطن في العمل وحصلن على حق المشاركة السياسية واصطدمن بأوضاعهن المتدنية في المجتمع بحكم الثقافة والعلاقات الاجتماعية السائدة، وفي الأسرة بحكم قوانين الأحوال الشخصية القائمة على الشريعة والتي تميز ضد المرأة وتفرض الوصاية عليها، وحيث يفوض النظام السياسي الطبقي الأسرة والزوج خاصة لقهر وضبط نصف المجتمع نيابة عنه.

وتتقوى هذه الحركة النسائية الجديدة في بلادنا بما يجرى في العالم من نمو هائل للاتجاهات النسائية التقدمية بتياراتها المختلفة وبنقدها لبعضها البعض، واشتداد عود حركة مناهضة العولمة على نحو خاص التي دخلت إليها منظمات النساء بكل قوة ضد سياسات البنك الدولي وصندوق النقد الدولي ومنظمة التجارة العالمية والشركات عابرة الجنسية التي تنتهك حقوق الشعوب وتستغل الكادحين على امتداد المعمورة وفي القلب منهم النساء والأطفال.

وتؤكد الحركة النسائية على الأهمية القصوى للصراع في ميدان الثقافة حيث تتجذر التصورات القديمة عن المرأة لأن الثقافة السائدة تعيش طويلا حتى بعد أن يتقوض الأساس الاقتصادي الذي كانت تنهض عليه، وتنضج الثقافة الجديدة ببطء وفي قلبها مساواة النوع الاجتماعي، وتواجه في سياق هذا النضج عقبات بلا حصر. ولهذا فإن هذه الحركة النسائية الجديدة هي المستقبل بعدما توسعت آفاقها رغم نخبويتها أوجدت آليات عملها لتضم عشرات الرجال المستنيرين والديمقراطيين، وبعد أن انتقدت بشكل جذري الفكرة التي راجت مع نمو أحد التيارات النسوية التي رأت أن صراع النساء من أجل التحرر هو صراع النساء ضد الرجال وليس ضد الشروط الاجتماعية – الاقتصادية والسياسية التي الاستغلال والتمييز.

وترى هذه الحركة الجديدة أن وجودها كحركة لتحرير النساء سوف يبقى ضروريا لمدى طويل لأن التمييز الذي تراكم تاريخيا لا يزال موجودًا، وهي تعتبر نفسها جزءًا أصيلاً من حركة ديمقراطية علمانية شاملة لأن التحرير لا يتجزأ.

الصراع إذن بين الإسلام السياسي من جهة وهذه الحركة النسائية الجديدة من جهة أخرى هو في أعمق مستوياته صراع بين رؤيتين متناقضتين للعالم: الرؤية الدينية الميتافيزيقية والرؤية العلمانية الديمقراطية العقلانية التي تدعو لتأسيس الدولة على مبدأ المواطنة. ورغم أن هناك أسسا قوية في الإسلام لتقبل العلمانية وعلى حد قول مهاتير محمد رئيس وزراء ماليزيا السابق:إننى مسلم علماني ولم أجد أبدًا تناقضًا بين الاثنين؛ إلا أن نقدًا جذريًا وشجاعًا للمرجعية الدينية بعامة يبقى ضرورة حتى ينضج ويتشكل الإسلام العلماني وذلك عبر إرساء مشروعية للتفكير من خارج الدين تحظى بتقبل مجتمعي سوف يتزايد بالقطع مع مرور الزمن واتساع قاعدة الحريات العامة.

يقول نصر حامد أبو زيد في حوار له: أذكر فتاة في الشام قالت لي لا أرى فرقًا بينك وبين الإسلاميين، إنهم يريدون أن يعيقوا حقوق المرأة بالقرآن الكريم وأنت تريد أن تردها لها بالقرآن الكريم. الكبار بين الموجودين بدا عليهم الضيق لكنني كنت سعيدًا جدًا، وقلت لها عندك حق لأننا ما نزال في ثقافة لها مرجعية لابد من التعامل معها“.

ويقضي التعامل مع هذه المرجعية، إذا كنا نريد أن نتقدم، التسلح بالجرأة على نقدها ودون أن يتوقف أبدا الجهد الفكري والمعرفي لإرساء حقوق الإنسان طبقًا للمرجعية العالمية حتى يكون لها الأولوية على الخصوصية باعتبار أن خصوصية كل شعب هي الإضافة التي قدمها وما يزال يقدمها لقيم الإنسانية المشتركة التي تساوي بين البشر جميعا دون تمييز، رجالاً ونساءً سودًا وبيضا وصفرا، وتعلى من شأن كرامتهم وحقهم في الحياة وفي نصيب عادل من ثروة أوطانهم وإتاحة أوسع الفرص لهم للمشاركة في إدارة الشأن العام والسيطرة على مصيرهم، ويكون الدين لله والوطن للجميع نساءً ورجالاً.

فريدة النقاش: كاتبة وصحفية، رئيسة تحرير مجلة أدب ونقد.

على ورقتي أميمة أبو بكر وفريدة النقاش