الأبعاد المعرفية لنسوية إسلامية

يمكن القول إن ثمة أربعة أبعاد معرفية للنسوية الإسلامية، وفق التعريف الذي بدأنا به:

أولاً: السمة الأولى هي الإطار المرجعي، ذلك أن أي فكر نسوي يطمح إلى أن يكون“إسلاميًا” لا بد من أن يتخذ من الإسلام إطار مرجعيًا، وهذا الأمر ليس بدعًا في الفكر النسوي؛ ففي بعض المدارس والمراحل اتخذت النسوية من الماركسية مرجعية لها، أو من الفكر الليبرالي ومنظومة حقوق الإنسان والمواطنة مرجعًا، حتى طورت مدارس أخرى رؤى نسوية متكاملة لها، تنبع من الخبرة النسوية ذاتها ولا تتبع هذه الأيديولوجية أو تلك بل تحمل منظورها الخاص للعالم.

ونلحظ أنه مع دينامية الفكر النسوي وتطوراته وانقساماته المتلاحقة اعترف التيار النسوي الغربي المهيمن – أو الذي يقوم مقام الذات في الحقل النسوي– اعترف بآخر مفارق أو مختلف عنه تحت ما يسمى النسوية متعددة الثقافات أو الكونية (global feminism multicultural)، التي يعرفها البعض الآخر بنسوية الهوية (Identity feminism)، وهي التي تؤكد خصوصية النساء من مناطق وثقافات مختلفة سواء فيما يخص خبراتهن أو ظروفهن أو من حيث الحاجات أو الأهداف وعلاقتهن بالرجال. القول بتأطير النسوية الإسلامية وانطلاقها من إطار مرجعي إسلامي لا يمثل – في زعمي– قيدًا، بل هو إطار ارتضت مجموعة من الناشطات والمفكرات المعنيات بقضية المرأة – بإرادتهن– الالتزام بثوابته وقبول فكرة أنه يمثل أولوية ومرجعية تحدد تصوراتهن وأهدافهن بوصفهن نسويات.

ولكن ماذا يشمل هذا الإطار المرجعي؟ هل نعني به الأصل المرجعي الأول، وهو القرآن، أم القرآن والسنة بوصفهما أصلين متفق عليهما؟ أم يضم إلى ذلك“الإجماع“؟ أم يمتد بدوره ليشمل الاجتهادات في التفسير والفقه والأحكام؟ هنا تبرز ثنائية مفاهيمية خطيرة، ألا وهي التمييز بين الثوابت والمتغيرات في الإسلام. إن الاتجاه العام الذي يسود بين النسويات المسلمات هو تحديد الثوابت في القرآن الكريم والسنة التي يتعين على الفكر النسوي الإسلامي الالتزام بها، وإخراج كل الاجتهادات المتعلقة بتفسير الأحكام أو استنباطها من هذين المصدرين من داخل دائرة الثوابت إلى دائرة المتغيرات التي تحتمل النقد وتقديم اجتهادات بديلة.

واقع الأمر أن الفكر النسوي لا يختلف في هذا الموقف عن مجمل الرؤى الاجتهادية العصرية في الإسلام والمتعلقة بقضايا خطيرة يطرحها هذا العصر؛ منها ما هو سياسي مثل قضايا المواطنة والديمقراطية، ومنها ما هو اقتصادي، ومنها ما يتعلق بنظام العلاقات الدولية وتقسيم العالم. فالمتفق عليه بين الاجتهاديين المعاصرين أو الداعين إلى فتح باب الاجتهاد مرة أخرى أن الاجتهادات السابقة، حتى في نطاق مجالات أسبغت عليها صفة القداسة مثل التفسير والفقه. ورغم الجهد الرائع المبذول في مجال وضع مناهج الاستنباط وأصول الفقه، فالكثير من تلك الاجتهادات تحمل البصمة الثقافية التاريخية لعصرها ولا يمكن منحها صفة المطلق. يتجلى هذا الأمر بشكل هائل في مجال النصوص الفقهية والتفسيرية المتعلقة بالمرأة، التي يكشف أي تحليل لها من منظور سوسيولوجية المعرفة عن انحيازات ذكورية تترجم ثقافة المجتمع وبنيته والعصر الذي نشأت فيه.

1- ينبغي على هذه النسوية أن تنطلق من المرجعية والهوية الإسلامية.

۲– تنبع المرجعية من الثوابت، وتتحدد بها، وهي الثوابت المتمثلة في القرآن والسنة بوصفهما أصلين دون الطروحات الاجتهادية المستمدة منهما.

۳– تفرض هذه المرجعية مجالين مهمين للإنتاج المعرفي النسوي من منظور إسلامي، الأول هو نقد – وليس نقض (بمعنى التعامل العدواني المتربص)- الاجتهادات التفسيرية والفقهية وبخاصة في موضوعات المرأة، نقدها من منظور مدى التزامها بهذين الأصلين، بل وحتى بمناهج التفسير والاستنباط نفسها التي كثيرًا ما نجد الانحيازات تطيح بها جانبًا وتخرقها علانية، ثم نقدها من منظور سوسيولوجيا المعرفة؛ لكشف ما انطوت عليه من انحيازات ذات أصول تاريخية وثقافية.

4- ضرورة بدء أو انطلاق عملية اجتهادية نسوية في نطاق التفسير والفقه بل والفلسفة الإسلامية، ذلك أن أي اجتهاد نسوي في هذا السياق لا يهدف إلى تقديم انحياز بديل بل إلى إثبات صفة إنسانية عامة لعملية الاجتهاد الحيوية في الجسد الإسلامي. ورغم استحالة تقديم رؤية إنسانية مجردة ومحايدة بالكامل، فمن المؤكد أن دمج خبرة المرأة في الاجتهادات التفسيرية الفقهية إلى جانب خبرة الرجال ومنظورهم سيؤدي إلى الحد من غلواء الانحياز وتقديم رؤية أقرب إلى الموضوعية؛ ما يعد أكثر احترامًا للأصول والثوابت والالتزام بالمرجعيات وقربًا مما أراده الخالق من شريعته.

ثانيًا: وهنا تأتي القضية المعرفية الثانية، ألا وهي البحث عن موقع قضية النوع في المنظور الثيولوجي الإسلامي، تحتل قضية النوع أهمية محورية في النظرية الاجتماعية والتشريعية الإسلامية تتجلى من الثقل الذي تحتله قضية العلاقة بين المرأة والرجل في هاتين المنظومتين. في الإسلام، كأي منظومة عقدية ودينية، لا بد للنظريات الاجتماعية والتشريعية أن تنبع من القضايا الثيولوجية الكبرى مثل الألوهية والخلق وعلاقة الإله بالمخلوق والغايات التي حددها الخالق للحياة والإنسان.

لكني لم أجد – على حد علمي– أية محاولة للبحث عن القواعد التي تحكم مشكلة النوع انطلاقًا من هذا المستوى حتى في الكتابات التي عنيت به مثل ما يعرف بعلم الكلام أو علم أصول الدين. من هنا، حاولت القيام بمغامرة أولية لقراءة ثيولوجيا الإسلام من منظور النوع. وكانت النتيجة مفاجأة لي، وهي وجود مجالات خصبة جدًا لهذه القراءة ولاستنباط أفكار كلية مهمة في مجال علاقات النوع.

يجعل الطرح القرآني من اللانوعية – أو بالأحرى السمو والارتقاء عن النوعية – إحدى سمات الكمال الإلهي وخصائصه. فالإله الخالق – الذي هو الكمال المطلق ذاتًا وصفاتًا وأفعالاً ووجودًا خالدًا– هو ذات فوق النوعية. كما يجعل سبحانه صفة اللانوع صفة مخلوقة لبعض المخلوقات المعصومة فطريًا من الخطأ والاختيار كالملائكة. في المقابل نجد هناك ارتباطًا حتميًا للنوع بخاصية النقص والانقسام المقترنة فطريًا بمخلوقات أخرى أهمها الإنسان. ويبدو الانقسام النوعي جزءًا من قاعدة للانقسام تحكم عملية خلق الإنسان ذاتها، تشمل فيما تشمل انقسامه بين أبعاد الروح والنفس والجسد، ونوازع الخير والشر، إلخ.

إن الانقسام المركب لبني الإنسان قد يمثل مصدر ضعفه، لكنه في الوقت نفسه هو مصدر هذا الخصب والثراء الهائل والديناميكية البالغة في الحياة الإنسانية، التي استثارت حفيظة الملائكة كما في قصة الخلق. فالشعور الكامن بالنقص والافتقار يصبح المصدر الحقيقي للسعي والدافعية، والطموح والمطامع والتطلع إلى كمال العقل وبلوغ المثل الأعلى والإقدام والتحدي والاختيار والفعل. كما يمثل هذا الافتقار مناط استمرار الحياة من خلال التجاذب بين النوعين وما ينتج عنه من تكاثر. ويخلق ذلك النقص مصدر حاجة الإنسان وسعيه إلى الخالق من خلال الحاجة لأطر مرجعية ومنظومات للقيم وقواعد من أجل ضبط المسعى الإنساني الدائب وما ينطوي عليه من صراعات مميتة. للنوع إذن وجود في تحديد قضية المفارقة والعلاقة بين الإله الخالق وخلقه.

ولكن تبرز قضية النوع جلية في ميتافيزيقا أخرى هي ميتافيزيقا الإنسان“المركب الإنساني نفسه” أو ما يعرف إسلامًيا بعناصر الخلق الفطرية. وقضية النوع في هذا السياق ليست في المنظور الإسلامي محدثة خاضعة للتشكل الاجتماعي، وليست قضية متغيرة، بل هي قضية قديمة فطرية ترجع أصولها إلى صميم عملية الخلق ذاتها.

وإذا كانت بعض القراءات الذكورية قد أشارت إلى خلق جسد حواء من آدم بوصفه إشارة إلى أصلية وجود الذات الذكرية وفرعية وجود الذات الأنثوية، فإن القراءة النسوية المقابلة يمكن أن تحدث تعديلاً بالغًا في هذه القراءة المنحازة ودلالتها. يشير النص القرآني الكريم إلى مرحلتين للخلق الإنساني ضمن مراحله غير المعلومة. مرحلة خلق الجسد الأول أو جسد آدم المشار إليها، ومرحلة سابقة عليها – ومسكوت عنها – في التفسيرات والقراءات الذكورية هي مرحلة خلق النفس الأولى. وهنا، نكتشف أن النص القرآني يلمح – والله أعلم– إلى أن النفس الأولى هي نفس أنثى. يقول سبحانه وتعالى في الآية 189 من سورة الأعراف:”هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن إليها فلما تغشاها حملت حملاً خفيفًا فمرت به فلما أثقلت دعوا الله ربهما لئن أتيتنا صالحًا لنكونن من الشاكرين“.

هناك العديد من الدلالات يمكن استخراجها من تلك الآية، ومن وضعها جنبًا إلى جنب مع الآيات الدالة على خلق آدم، ومنه جسد حواء. من تلك الدلالات: أصالة الأنثى في التكوين النفسي للإنسان بينما تبدو النفس الذكورية فرعية مولدة عن الأنثى التي خلقت منها ثم تولدت عن علاقاتهما سائر الأنفس البشرية. في مقابل ذلك، وعلى مستوى التكوين الجسدي الفيزيقي المادي، يمكن القول بأصالة التكوين الجسدي للذكر وفرعية التكوين الجسدي للأنثى الذي خلقت عنه. ومن تلك الدلالات التي تشير إليها تلك النصوص غير التفصيلية حول ميتافيزيقا النوع: علاقات وسمات نوعية للذكر والأنثى بوصفهما نوعين مثل قوة البعد النفساني عند المرأة وعمقه، في مقابل قوة البعد الحسي والجسماني للرجل.

كما تحتمل هذه الرؤية تخريج دلالات مهمة أيضًا تتعلق بالمساواة في القسمة الإلهية على مستوى الخلق، ولا يزال يحتاج الأمر إلى مزيد من التأمل والبحث والاستدلال التأويلي والفلسفي والكلامي، لكنه يشير في النهاية إلى مجالات واسعة للعمل في إطار النسوية الإسلامية.

بُعد أخير أشير إليه في موضوع ميتافيزقا النوع في الإسلام يتمثل في التعريف والمفهوم القرآني المستخدم للنوع. فالقرآن لا يستخدم تعبير“الجنسين أو النوعين” للدلالة على الذكر والأنثى وهو استخدام يعبر عن انقسام ومقابلة، بل يستخدم مصطلح الزوجين مما يولد دلالات مختلفة تمامًا. فمصطلح الزوجين يوحي– باختصار– بالتكامل الوجودي والعضوي، والوظيفي والاجتماعي للذكر والأنثى. كما ينطوي على نوع من التسوية أو المعادلة بينهما في التكوين الإنساني الاجتماعي. وأزعم أيضًا أن“نظرية الزوجية” في رؤية العلاقة بين الذكر والأنثى تختلف في محتواها تمامًا عن نظرية الصراع بين الأنثى والذكر التي تقوم عليها أغلب مدارس النسوية الغربية.

ثالثًا: القضية الكبرى الثالثة في سياق البحث عن إبستيمولوجيا النسوية الإسلامية هي نظرية القيم الإسلامية من حيث جدلية العلاقة بين قيم العدل والحرية والمساوة. في السبعينيات من هذا القرن كرس أحد كبار أساتذة العلوم السياسية في مصر وهو الدكتور حامد ربيع جهدًا عظيمًا لبناء نظرية عامة للقيم الجماعية. خلص ربيع في نظريته إلى أن كل نظام معرفي أو حضارة أو أيديولوجية تتبنى نظامًا تراتبيًا معينًا للقيم تعلوه قيمة أو قيم عليا لها أولويتها في ترتيب هذا النظام وتحديد معاني قيمه الأخرى. فمثلاً، خلص ربيع إلى أن القيمة الحاكمة في النظام الاشتراكي هي قيمة المساواة، والقيمة العليا في الغرب هي الحرية، بينما توصل إلى أن القيمة العليا في النظام الإسلامي بتركيبته القيمية والتشريعية والاجتماعية هي العدل.

لقد دارت المدارس النسوية بتياراتها المختلفة حول قيمتين هما الحرية والمساواة للمرأة. فما موقف النسوية الإسلامية في ظل هيمنة قيمة العدل؟ وما موقع قيمتي الحرية والمساواة في هذه المنظومة؟ يشير مفهوم العدل في أبسط معانيه إلى التوازن بين ما لشخص ما وما عليه، بين المزايا أو الحقوق والالتزامات. وعليه، يرى البعض أن مفهوم العدل مفهوم إجرائي يحيل إلى مصدر معين (قانون أو غيره) يحدد الحقوق والالتزامات. ويطرح هؤلاء انتقادًا مؤداه أنه ليس كل مرجعية قانونية محددة للحقوق والالتزامات تضمن بالضرورة العدل بمعنى التوازن.

واقع الأمر أن دراسة مفهوم العدل في المنظومة الإسلامية يحيلنا إلى قيمة أخرى أشمل لكنها شديدة الصلة به هي قيمة الحق. والحق مفهوم إسلامي أصيل شديد التميز والثراء لم يلق ما يليق بمكانته في المنظومة الفكرية الإسلامية من عناية في مجال التأصيل. ولكن استنادًا إلى جهد فردي في دراسة هذا المفهوم، فإنه مفهوم له أبعاد أنطولوجية وإبستيمولوجية معًا، وهو يشير إلى دلالتين تخص كل منهما أحد البعدين لكنهما في النهاية مترابطتان.

حين يتعلق الحق بقضية أنطولوجية فإنه يعني الحقيقة أو الحقائق (the facts). وهو هنا يشير إلى الارتباط بواقع الأشياء والتعبير عنها كما هي، ضد التزييف والتضليل والادعاء والكذب والتزوير. أما عندما يتعلق الحق بعناصر قيمية أو معنوية فإنه يعني العدل وهو ضد الظلم أو العدوان أو التجاوز. إن إضافة المفهوم الأنطولوجي للحق يؤدي إلى ضبط المفهوم الفوقي الحقوقي له؛ لأنه يجعله غير مطلق السراح، بل يضيف له – إلى جانب المرجعية التعاقدية أو القانونية – مرجعية أخرى في التعبير عن واقع الأدوار والأفعال والوجود.

وإذا ترجمنا ذلك من منظور المرأة فإن هذا يعني: أن النسوية الإسلامية تدعو إلى أن تعبر الأفكار والقوانين والقواعد والأوضاع والترتيبات الاجتماعية المتعلقة بالمرأة عن كل من حقيقة المرأة وإمكاناتها ودورها في الحياة والمجتمع الإنساني بمنظور أشمل دون تزوير أو تزييف. وثانيًا أن تترجم تلك الأفكار والأنظمة والرؤى والقوانين مفهوم العدالة أو التوازن في الحقوق والالتزامات والتخلص من مظاهر الافتئات والظلم.

يشغل الحق أو العدل في هذه الرؤية مكانة القيمة المستقلة أو العليا في المنظومة الحضارية الإسلامية، بينما تأتي قيم المساواة والحرية بوصفها قيمًا تابعة. والقيمة التابعة حسب رؤية ربيع لا تعني الحط منها بل تعنى إن معناها يتحدد في إطار القيمة العليا (في نظم أخرى كالمنظومة الاشتراكية تتحدد قيم العدل والحرية حسب القيمة العليا وهي المساواة، وفي المنظومة الليبرالية تتحدد مدلولات العدل والمساواة في إطار القيمة العليا وهي الحرية). بتعبير بسيط فإن العدالة بوصفها قيمة عليا قد تحمل الحرية في بعض المجالات والتقييد في مجالات أخرى، وقد تقود إلى المساواة في بعض المجالات أو لا تقود. والمعيار هنا: هل تحقق تلك الحرية أو تلك المساواة العدل والحق أم تقود إلى الظلم والافتئات؟

إذا انتقلنا من التجريد إلى التعيين، سنتساءل حول موقف الإسلام من قضية مثل قضية المساواة باعتبارها إحدى الغايات والطموحات الكبرى لحركة المرأة في كل مكان، التي لا تنفصل في دلالتها عن مفهوم العدل، حيث تشعر النساء في كل مكان بأن التمييز وانعدام المساوة ينطوي على ظلم بين للنساء. كيف تنظر المنظومة الإسلامية إلى قضية المساواة بين المرأة والرجل؟ القرآن الكريم بوصفه المرجعية العليا للمسلمين يقر بالمساواة الكاملة المبنية على مبدأ التماثل في المعايير على المستوى الإنساني والعقيدي بين النساء والرجال، فماذا عن المساواة بين النساء والرجال على المستوى الاجتماعي؟

في إطار هذه التراتبية لنظام القيم – أو المساواة من منظور العدل بوصفه قيمة عليا– تطرح المرجعية الإسلامية على المستوى الاجتماعي مفهومًا للمساواة أكثر تعقيدًا، يمكن وصفه بالمساواة المبنية على التباين والاختلاف لا على التماثل الذي يحكم المفهوم الغربي. إن مفهوم المساواة المبني على التماثل مفهوم بسيط قوامه: أن التشابه في الوحدات أو المفردات يفضي تلقائيًا إلى المساواة بوصفها محصلة أو نتيجة. بمعنى أن 3+2=5 على الطرف الأيمن هي ذاتها ۲+ 3= 5 على الطرف الأيسر. المساواة في النتيجتين مبنية على التشابه والتساوي في وزن الجزئيات أو الوحدات. ويتجلى هذا المنظور في نزوع الفكر الغربي بصفة عامة إلى إلغاء الفروق بين الرجال والنساء (الوحدات البشرية) بوصفه أساسًا لفكرة المساواة بين الرجال والنساء.

أما في مفهوم المساواة المبني على عدم التماثل، فالمساواة هنا تتحقق في النتيجة أو المحصلة، وليس في المفردات أو المقدمات، يجسد ذلك العمليات الآتية:

10×3=30 5×6=30 15×2=30

فإذا اعتبرنا الوحدة الأولى في كل عملية تمثل شدة الالتزام الاجتماعي/القانوني (الواجبات) أو وزنها، والوحدة الثانية تمثل عدد الالتزامات، فإن شدة تساوى عشرة في عدد ثلاثة التزامات تنتج في النهاية ما يوازي شدة تساوي خمسة في عدد ستة التزامات. وبالمثل، في مجال الحقوق أو المزايا فإن ثلاثة حقوق بقيمة عشر وحدات توازي ستة حقوق بقيمة خمس وحدات. إن هذا الطرح يقدم نوعًا من المساواة الحسابية وليس العددية.

في اعتقادي أن هذا المنظور أكثر مرونة وملاءمة لتعدد الأدوار والظروف الاجتماعية. فالحديث حتى في إطار النوع الواحد (مثلاً عن الزوج بوصفه مفهومًا ودورًا اجتماعيًا ليس حديثًا عن وحدة ثابتة القيمة بل متغيرة تحتاج إلى مواءمات في مجال الحقوق والالتزامات تختلف حسب الظروف؛ فهناك الزوج الموسر والزوج الفقير والزوج المريض أو المعاق.. إلخ، وكل من هؤلاء تتباين منظومة حقوقه والتزاماته. ولا يختلف الأمر في مجال الحديث عن المقارنة بين منظومة الحقوق والالتزامات الاجتماعية لكل من الرجل والمرأة.

إن التطبيق الشائع لهذا المفهوم الخاص بالمساواة الحسابية تشريعيًا يتجلى في قضية الحقوق والالتزمات المالية. فالنصيب المقرر شرعًا للمرأة في موضوع الإرث وهو نصف نصيب الرجل لا يقترن بنفقة ملزمة للمرأة سواء في الأسرة الصغيرة أو الكبيرة. بينما يرتبط مضاعفة نصيب الرجل في الإرث بالتزامات مفروضة ومحددة في الانفاق على زوجته وأولاده ووالديه غير القادرين وإخوته وربما أقارب أبعد.

يمتد ذلك النموذج في المساواة الحسابية إلى جوانب أخرى في منظومة الحقوق والالتزمات؛ فممارسة الرجل حق الطلاق وإنهاء علاقة أسست عبر إرادتين مجتمعتين بإرادته المنفردة يقتضي دفع كلفة ذلك القرار من خلال العديد من الالتزمات والتعويضات المالية والاجتماعية للمرأة. بالمثل، فإن ممارسة المرأة حق الخلع بناء على حساباتها وإرادتها المنفردة لإنهاء علاقة زواج تمت بالتقاء إرادتين يترتب عليه بالمثل تعويض الطرف الآخر ودفع ثمن عادل لهذا القرار يوازي ما يدفعه الرجل في الطلاق.

في المحصلة نقول إنه وفقًا للمنظور الإسلامي – اختلف البعض معه أو اتفق – يحقق مفهوم المساواة الحسابية المبني على اختلاف أو تباين الوحدات– من الوجهة الإسلامية – الغاية الأعلى، ألا وهي قيمة العدل.

هناك ثلاث قواعد عامة:

أولاً: الجمع بين الاستقراء والاستنباط. معروف أن المعرفة النسوية تقوم على الدعوة إلى استكشاف خبرة النساء والاعتراف بها واستخدامها بوصفها قاعدة لبناء العلم وتحديد القوانين والقيم الاجتماعية والفلسفات. إنها معرفة استقرائية بالضرورة تنطلق من الجزئيات للتعميمات، ومن الخبرة العملية للقواعد. عند النسويات الإسلاميات– وفي ظل وجود نصوص فوقية – فإن المنهج الاستقرائي لا يصلح وحده لبناء المعرفة، بل يتعين أولاً– إفساح مجال مهم لاستنباط الأحكام والقيم من النصوص المنزلة. وثانيًا، يتعين على المفكرات النسويات إجراء عمليات توفيق مستمرة بين نتائج الاستقراء والاستنباط تتجلى بشكل أساسي من خلال إسهامهن الحتمي في علمي التفسير والفقه اللذين يحظيان بسلطة كبيرة في المنظومة الإسلامية

ثانيًا: منهجية النسويات الإسلاميات يتعين– في الأغلب الأعم– أن تكون بنيوية وظيفية لا تفكيكية. فرغم السلطة التي تزاولها حاليًا منهجيات ما بعد الحداثة وما بعد البنيوية والتفكيكية بخاصة في الفكر النسوي، فأعتقد أن منهجية وأدوات إنتاج العلوم الإنسانية لا تخضع لمبدأ الرائجة أو نظرية التقادم بل تبقى جدواها مرتبطة باحتياج العلم لها، وبمدى قدرتها وفعاليتها في التعامل مع مادة المعرفة وخصائصها ومع الغايات التي يقصدها الباحثون.

إن وجود المقدس بوصفه إطارًا مرجعيًا لا مجال للخروج عنه وبوصفه أحد مقومات النسوية الإسلامية يفرض بالضرورة رؤية بنيوية على عملية التفكير، حيث تكتسب الأفكار المنتجة معناها من علاقتها بالنسق الأشمل. ولا مجال هنا للحديث عن القراءات الحرة اللامتناهية للنص أو عن موت المؤلف، بل تكتسب أيضًا فحوى وظيفيًا في ضوء وجود منظومة للقيم، فجدوى الفكرة والنظرية يتحدد بمدى قدرتها على تدعيم ازدهار النسق الإسلامي الأكبر وتمتينه والإضافة إليه. وأقول هنا إن تحقيق غايات النسق الفرعي (sub-system)؛ أي الحركة والفكرة النسوية الإسلامية المتمثلة في رفع الظلم والقمع عن النساء إنما يتضافر بقوة مع غايات النسق الأكبر الإسلامي، وعلى رأسها قيمته العليا المتمثلة في الحق والعدل.

ثالثًا: النقطة الأخيرة في المنهاجية هي مركزية الاقتراب النقدي في الإنتاج المعرفي للنسوية الإسلامية. تمثل النزعة النقدية سمة أصيلة في الفكر النسوي، وهي تستهدف في المقام الأول تحليل – وكشف – المكون الانحيازي الذكوري في البناءات الفكرية والاجتماعية الإنسانية وصولاً إلى صيغ أكثر إنسانية وأقل عدائية وانحيازًا ضد المرأة سواء في المجتمع أو الثقافة على حد سواء. لا يختلف الفكر النسوي الإسلامي عن التيار النسوي العام في هذه الغاية لكنه يكتسب مذاقًا وأهدافًا وطبيعة خاصة تنبع من مرجعيته.

إن الحديث عن تغلغل الانحيازات الذكورية ومحاولتها التزيي برداء إسلامي وتحكمها في عمليات إنتاج علوم الدين التي تملك سلطة تشريعية وقيمية وسلوكية هائلة في المنظومة الإسلامية ليس مجرد استنتاج، بل يتجلى في عبارات وتحليلات واضحة وضوح الشمس وبخاصة عند تناول النصوص الدينية المتعلقة بالمرأة أو بالعلاقة بين الرجال والنساء. فعند قراءة التفسيرات على سبيل المثال من اليسير ملاحظة أن أغلب المفسرين لا يكتفون بالتفسير المجرد أو بمجرد تطبيق المنهج بل يسوقون العديد من الافتراضات المسبقة حول طبيعة المرأة ونفسيتها وخصائصها التي تنطوي غالبًا على نظرة دونية وتحقير واضح للنساء. ويمكن في هذا السياق الرجوع مثلاً إلى الحيثيات المقدمة لتفسير آية“القوامة” (النساء، 34) عند أشهر المفسرين وعلى رأسهم ابن كثير والطبري وغيرهم. ولنكتف بالأول الذي يسوق مجموعة حيثيات لتأكيد تفسير منحاز يعرف القوامة بوصفها سلطة هائلة من الرجل على المرأة. يقول مبررًا تفسيره:”لأن الرجال أفضل من النساء والرجل خير من المرأة، ولهذا كانت النبوة مختصة بالرجال وكذلك الملك الأعظم“. ويكمل:”فالرجل أفضل من المرأة في نفسه وله الفضل عليها والإفضال فناسب أن يكون قيمًا“. تمتد المعاني والحيثيات نفسها كذلك في أغلب التفسيرات حتى الحديث منها مثل تفسير الإمام محمد عبده في أول القرن مجموع العشرين.

إن تخليص النص من تلك الأفكار المسبقة والاقتراب منه، من رؤى أخرى، يقود إلى تفسيرات مختلفة تمامًا، وهذا ما حاولناه بشكل أولي في محاولات تفسير آيتي القوامة والشهادة – من خلال أبحاث متنوعة لجمعية دراسات المرأة والحضارة– ووصلنا إلى قراءات مناقضة لتلك التفسيرات انتهت إلى أن آية القوامة نص يفرض التزامًا وواجبات قطعية على الرجل ولصالح المرأة تمامًا ولا يعطيه حقًا أو سلطة عليها.

أمضي أكثر من ذلك فأقول إن النقدية النسوية – نتيجة المراجعات التي يمكن أن نقوم بها من منظور قيم الحق والعدل– قد يناط بها ليس فقط إنصاف المرأة بل إطلاق عملية إصلاحية شاملة في مجال العلوم الدينية بصفة عامة والمشاركة فيها. إن إزالة ما لحق بالعلوم الإسلامية من افتئات وظلم نوعي نتيجة تغلغل مصالح وانحيازات فئة معينة لإنتاج تلك العلوم، وما ترتب على ذلك من ليٌ معاني النصوص وانحراف بها عن جادة الحق، لهو عملية إصلاحية كفيلة بتحرير منظومة الفكر الإسلامي ذاته من تسلط جنس معين وإعادتها إلى أصلها الرباني. ولكن يتعين هنا الإشارة إلى أن النسوية الإسلامية تتبنى منظورًا إصلاحيًا وليس راديكاليًا وأنها لا تهدف إلى هدم التراث الفكري الإسلامي بل إصلاحه من الداخل.

أخيرًا، أنوه إلى أن النزعة النقدية في النسوية الإسلامية لا تتجه فحسب إلى الانحيازات الذكورية في البنية الفقهية والتشريعية والفكرية والاجتماعية، بل تتجه وبالقدر نفسه إلى نوع آخر من الانحيازات مارس درجة كبيرة من القمع على الإسلاميات وأحدث قدرًا هائلاً من التشوه في حياتهن وهو التراث الغربي المهيمن بما فيه الفكر النسوي الذي ينطوي على درجة كبيرة من القمع والعنصرية بما يمتلك من سلطة سياسية وحضارية وفكرية أتاحت لهذا الفكر ممارسة الكثير من الإقصاء الثقافي ومحاولات الإحلال والاستعمار القيمي والسلوكي، وتحقير– أو على الأقل– عدم فهم المرجعية التي تنطلق منها النسويات الإسلاميات. لذا، نجد أن هذه الهيمنة الفكرية لها تأثير سلبي في أي كاتب أو مفكر ذي نزعة إسلامية من حيث عدم القدرة على التفكير بأصالة وتلقائية من منطلق مرجعياته دون التعرض لمقارنة أو فك اشتباك مع مفاهيم غربية حاكمة ودون الاستدراج إلى النبرة الدفاعية أو الاعتذارية. وهذه معضلة لم يكن كتاب السلف يعانون منها.

تمثل الملامح السابقة نتاجًا لخبرة من الممارسة والمتابعة لإنتاج ما يسمى“النسوية الإسلامية” على مدى ما يقرب من خمسة عشر عامًا، ولا زالت القضية مفتوحة للنقاش الذي أرجو بشدة أن يخرج من حالة التلكؤ عند دائرة البحث حول النسوية الإسلامية أو“عنها“، إلى دائرة الانتاج“في” هذا الفكر. أقول إننا أحوج ما نكون إلى دفع ذلك التحرك خطوات كبرى للأمام وبخاصة في ظل صعود نظم ونخب للحكم في العالم الإسلامي تتخذ – أو تزعم – ممارسة السلطة من مرجعية إسلامية. في هذا الإطار، ربما تكون النسوية الإسلامية هي الأمل الوحيد لإنقاذ النساء من دورات جديدة من التهميش والإقصاء تطل منتحلة صفة الدين وباسمه، لقد حان الوقت أن ننزع من تلك النخب هذا السلاح وننقذ أنفسنا – والدين أيضًا– من براثنها ونأمل ألا يكون الوقت قد فات.

1 حامد ربيع، نظرية القيم (القاهرة: كلية الاقتصاد والعلوم السياسية، د. ت.).

2 حول هذه النظرية وأبعادها أنظر/ ي أماني صالح،“قضية النوع في القرآن: منظومة الزوجية بيت قطبي الجندر والقوامة“، المرأة والحضارة: نشرة متخصصة في دراسات المرأة المسلمة (شعبان ١٤٢٣ ه/أكتوبر ۲۰۰۲): ص ص 17-53.