الجدل الدائر حول اللاهوت النسوي

لقد وضعت تصنيفات متباينة لجماعات النسويات المتعددة. وقد اخترت هنا أن أصنفها على النحو الآتي: النسويات العلمانيات، ونسويات العصر الجديد (New Age)، والنسويات المسيحيات الليبراليات (liberal)، والنسويات الإنجيليات. ولا ينبغي أن نفترض أن لتلك التصنيفات حدودًا واضحة، ولكن يجدر عَدُّها تجمعات على طول السلسلة اللاهوتية – الفلسفية المتصلة، التي قد نجد فيها نسويات يشغلن مكانًا بينيًا بحيث يجمعن بين خصائص مجموعتين من المجموعات السابق ذكرها.(⁸)

تتخذ النسويات العلمانيات منحىً إنسانيًا في الأساس، ولا يسمحن بإدخال الله أو الوحي أو الدين في تناول النسوية. وتَعُدُّ هؤلاء النسويات الكتاب المقدس مصدرًا أساسيًا للأفكار المغالية في التحيز ضد المرأة وأحد البقايا الباقية من العصور القديمة التي ليس لها أية علاقة بالحوار الدائر حول أدوار النساء والرجال في المجتمع الحديث.

أما نسويات العصر الجديد فهن وثنيات، غالبًا ما يتخذن إلهة أو معبودة أنثى (وسوف يضم العدد القادم من دورية الأبحاث المسيحية (Christian Research Journal) مقالة لنورمان إل جایزلر (Norman L. Geisler) حول النسوية والوثنية الجديدة).

وفي حين تعمل النسويات المسيحيات الليبراليات داخل إطار مسيحي، نجد تناولهن للنسوية (واللاهوت بصفة عامة) تناولاً ليبراليًا للغاية، إذ يؤمنَّ بأن كتَّاب (writers) [لمراجعة تعليقي على استخدام كلمات “author”، “editor”، “writer” في الإشارة للكتاب المقدس، أنظري مقدمة المترجمة. (المترجمة)] الكتاب المقدس كانوا رجالاً محكومين بالعصر الذي كتبوا فيه وبرؤيتهم المحدودة بسياق ذلك العصر. وتستخدم النسويات المسيحيات الليبراليات منهجًا يمكن أن يسمى “هرمنوطيقا الشك” (hermeneutics of suspicion) بمعنى أنهن “يفترضن بشكل مبدئي أن مؤلفى (authors) ومفسرِّی الكتاب المقدس من الرجال قد تعمدوا التعتيم على دور المرأة في فترة المسيحية المبكرة“.(⁹) ويمكن باستخدام ذلك المنهج تنقية الكتاب المقدس ببساطة من كل ما يزعج الذوق النسوي.

أما نظرة النسويات الإنجيليات للكتاب المقدس واللاهوت فهي غالبًا (وليس دائمًا) نظرة محافظة، ولكنها في الوقت ذاته تعتنق المفاهيم النسوية الساعية إلى القضاء على الأدوار المبنية على الجندر في المجتمع والكنيسة والأسرة. فهن يعددن الكتاب المقدس ذا سلطة كبيرة ويمكن أن يدعم آرائهن النسوية لو صح فهمه.

ولو أردنا البحث من الوجهة التاريخية فسنجد أن عام 1968 قد شهد ظهور أول كتاب واسع الانتشار يتناول دور المرأة في الكنيسة ويشير إلى بدايات صياغة لاهوت نسوي، وهو كتاب الكنيسة والجنس الثاني (The Church and the Second Sex) للباحثة ماری دالی (Mary Daly).(¹⁰) ثم ما لبثت أسواق الكتب أن امتلأت بكتب ومقالات حول اللاهوت النسوي، وكلها تعارض الفكرة القائلة بأن تنمية المرأة أمر قضى به الله.

وقد عقد في عام 1975 بمدينة واشنطن دي سي مؤتمر للنسويات الإنجيليات حضره 360 شخصًا من مختلف أنحاء الولايات المتحدة. ودعم المؤتمر رسميًا التعديلات الخاصة بالمساواة في الحقوق، كما شهد تأسيس المؤتمر الحزبي للنساء الإنجيليات (Evangeical Women’s Causus [EWC]) ، وهو منظمة شعبية تهدف إلى “نشر الوعي” ولها فروع في كثير من المدن الكبيرة. (^۱۱)

وترى بعض التقليديات أن ظهور النسوية الإنجيلية قد يكون مثالاً على التأثير السلبي في المسيحية لتيارات أخرى ظهرت في المجالات الثقافية، وهو ما ترفضه النسوية المسيحية فرجينيا مولنكوت (Virginia Mollenkott) قائلة: “إننا لم نعتنق النسوية أولاً ثم حاولنا لاحقًا أن نجعل معتقداتنا المسيحية تتواءم مع الإيديولوجية النسوية. ولكننا احتفينا بالحركة النسوية لأننا كنا نؤمن إیمانًا راسخًا بأن الكنيسة قد حادت عن الفهم الصحيح لمقصد الله فيما يتعلق بالمرأة“.(¹²)

هل حادت الكنيسة بالفعل عن الفهم الصحيح لمقصد الله فيما يتعلق بالمرأة؟ سوف نقوم فيما يلى بمناقشة الحجج التي تعضد بها النسويات الإنجيليات طروحاتهن من داخل النصوص المقدسة. ولتبسيط هذه المهمة فسوف أركز في الأساس على كتابات عدد قليل من النسويات الإنجيليات، كما سأقتصر، ولدواعي المساحة، على مناقشة طروحهن الرئيسية وعلى الفقرات الرئيسية التي يوردنها من النصوص المقدسة لتعضيد تلك الطروح.

نبدأ بملاحظة مؤداها أن النسويات الإنجيليات يرفضن فكرة أن الذكر في النوع الإنساني هو الأصدق تمثيلاً لله. وترى إى مارجرت هاو (E. Margaret Howe)، وهي من أبرز اللاهوتيات النسويات المعاصرات، أن هذه الفكرة مبنية بشكل كبير على الصور المجازية في العهد القديم التي تقدم الله في صورة “أب“، في حين يتم تجاهل النصوص المقدسة التي تصور الله في صورة “أم“. فعلى سبيل المثال نرى الله (في إش 49: 15) في صورة أم مرضعة، في حين تصوره (مز ۲۲: 9-10) بوصفه قابلة، وتقدمه (مز ۱۲۳: ۲) في صورة ربة منزل.

وتري إى مارجرت هاو أن النزعة إلى عَدَّ الله ذكرًا قد أدت –في كثير من الأحيان – إلى تأكيد جنسانية (sexuality) الله أكثر من إظهار صفات شخصه، ولكن الباحثة تعود لتؤكد “إننا عندما نكون مفهومًا عن الله بوصفه ذكرًا لا بوصفه أنثى نفعل ذلك من موضع الأسطورة، تمامًا كما لو عددناه أنثى لا ذكرًا. ذلك أن كينونة الله تتجاوز حدود الجنسانية” .(^١٣)

كان يسوع نسويًا. كما ذكرنا سابقًا، اغتبط الكثيرون بمقدم يسوع بوصفه نسويًا جاء وسط مجتمع القرن الأول الميلادي ذي النظرة المغالية في التعصب ضد المرأة. ويقال لنا إن الطريقة التي كان يسوع يعلِّم بها النساء تدل بوضوح على أنه كان ينظر إلى الرجال والنساء نظرة مساواة. فمثلاً دعونا ننظر إلى زيارته لبيت مارثا (Martha) ومريم في (لو 10: ٣٨–٤٢):

أدت مارثا الدور التقليدي للمرأة: فكانت مرتبكة في خدمة كثيرة” في حين أدت مريم دورًا من المفترض أن يكون ’ذكوريا‘: فقد “جلست عند قدمی يسوع وكانت تسمع كلامه“. ويبدو أن مارثا قد رأت أن مريم قد اتخذت دورًا لا يناسبها وهو دور ’المثقف‘، فاشتكت ليسوع. ولكن رد يسوع عليها جاء ليعكس رفضه لفرض صورة نمطية واحدة على جميع النساء: فقد تعامل مع مريم في المقام الأول على أنها ذات لها الحق في تحديد أولوياتها، “فاختارت مريم النصيب الصالح” في تلك الحالة. وقد أثنى عليها يسوع: “الذي لن ينزع منها.” (¹⁴)

وترى الباحثة النسوية جريتشن هال (Gretchen Hull) في لو ۱۰: ۳۸-42 “واقعة ذات دلالة قصوى، إذ تعلمنا أن النساء يجب أن يفضلن تدارس اللاهوت على الانشغال بأعمال المنزل.” (^١٥) وتقلل الباحثة النسوية أيدا سبنسر (Aida Spencer ) من أهمية اختيار يسوع لاثنى عشر رجلاً ليكونوا تلاميذه. “إذا كان اختيار يسوع لاثني عشر تلميذًا (يهوديًا) يعني أنه لا ينبغي أن يكون للنساء أدوار قيادية في الكنيسة، فان ذلك الاختيار يعني بالتالي أنه ينبغي على المسيحيين ألا يضطلعوا بأنوار قيادية في الكنيسة. (¹⁶). وهي ترى أنه طالما يُسمح لغير اليهود أن يكونوا من قيادات الكنيسة فيجب على غرار ذلك السماح للنساء بالأدوار نفسها.

كما ترى الباحثات النسويات دورًا نسويًا ليسوع في أول ظهور له بعد قيامته. ترى فرجينيا مولنكوت أن النساء كن يعتبرن تافهات وغير أهل للثقة وبالتالي لا يمكنهن الشهادة أمام المحاكم أو التدريس للصغار، ناهيك عن التدريس للرجال، ولكن يسوع جعلهن أول من يشهد على قيامته، وأرسلهن ليعلمن تلاميذه الرجال بأنه قد قام “(^١٧)

وتذهب الآراء إلى أن النساء قد تخلصن من تسلط الرجال عليهن، الذي جاء نتيجة للسقوط، يفضل ما حققه يسوع بموته وقيامته (تك 3).

تبعية النساء: إحدى نتائج اللعنة. ترى النسويات الإنجيليات أن رئاسة الرجال وتبعية النساء في العلاقة الزوجية تمثلان جزءًا من اللعنة. وبالفعل، فقد أصدر الرب حكمًا على المرأة في تك 3: 16: “تكثيرًا أكثر أتعاب حبلك، بالوجع تلدين أولادًا. وإلى رجلك يكون اشتياقك وهو يسود عليك.”

وترى فرجينيا مولنكوت أن الخطيئة تدخل عالم الانسان في الإصحاح الثالث من سفر التكوين، وأن شبح تفوق الرجال وتبعية النساء لا يظهر في الصورة إلا بعد أن يستبدل آدم وحواء إرادتهما بإرادة الرب. (¹⁸) وبناًء على ذلك، يذهب الباحث النسوي جلبرت بيلتسكيان (Gilber Bilezikian) إلى “أنه من الممكن اعتبار النظر إلى تسلط الرجل والموت كليهما نقيضين لمقصد الرب في الخلق. فكلاهما نتج عن خطيئة أوعز بها إبليس، ولذا فكلاهما شيطاني الجذور“.(¹⁹)

وترى النسويات نقطة إيجابية في أن “ناموس روح الحياة” في المسيح “قد أعتقنى من ناموس الخطية والموت” (رو ۸: ۲)، كما ترى مارجرت هار أنه “من الناحية اللاهوتية حرر موت المسيح الإنسانية من اللعنة التي لحقت بها جرَّاء الخطيئة، ولذا لم يعد على النساء أن يخضعن لرئاسة الرجال، ويمكنهما الآن استعادة العلاقة التبادلية والتكاملية التي كان آدم وحواء يستمتعان بها قبل السقوط.” (^۲۰)

متساوون في المسيح (الرسالة إلى أهل غلاطية 3: ٣٨). قد يرى البعض أن رسالة غلاطية 3: ۲۸ بمثابة المقولة الدالة للنسويات الإنجيليات: “ليس یهودی ولا یونانی. ليس عبد ولا حر. ليس ذكر وأنثى، لأنكم جميعًا واحد في المسيح يسوع.” ترى النسويات الإنجيليات أن بولس لا يتحدث في هذه الآية عن المساواة بين الرجال والنساء من الناحية الروحية أمام الله، ولكن عن التطبيق العملي لذلك في المجتمع. ويؤكد ريتشارد وجويس بولدری (Richard and Joyce Boldrey) أن “الرسالة إلى أهل غلاطية 3: ٢٨ لا تقول “إن الرب يحبكم جميعًا ولكن عليكم التزام أماكنكم” ، ولكن تقول إنه لم يعد هناك أماكن ولا فئات ولا تفاوت في الحقوق أو الامتيارات أو القوانين أو القيم“.(^٢١) وتفترض ليثا سكاتتسونى (Ietha Scanzoni) ونانسی هاردستی ( Namey Hardesty) له تبعًا للرسالة إلى أهل غلاطية 3: ۲۸، “فإنه يجب أن يمحى من الكنيسة كل ما يميز اجتماعيًا بين الرجال والنساء“. (²²)

خضوع متبادل. تسوق الرسالة إلى أهل أفسس 5: 21-٢٤ تعليمات للرجال والنساء: “خاضعين بعضكم البعض في خوف الله. أيها النساء، أخضعن لرجالكن كما للرب، لأن الرجل هو رأس المرأة كما أن المسيح أيضًا رأس الكنيسة، وهو مخلِّص الجسد. ولكن كما تخضع الكنيسة للمسيح، كذلك النساء لرجالهن في كل شيء.”

كيف يمكننا أن نفسر هذه الفقرة بطريقة تتسق مع المفاهيم النسوية؟ تجعل النسويات من العدد ٢١ المحور الرئيس للفقرة، وهو العدد الذي يدعو الأزواج والزوجات إلى أن يكونوا “خاضعين بعضكم للبعض“. فلقد انتهى عهد تسلط الرجل الذي نتج عن السقوط، وذلك بفضل ما حققه المسيح على الصليب. وقد بدأ الآن عهد خضوع الأزواج والزوجات المتبادل في المسيح.

(ولكن بعض التقليديين يرون أن الضمير (alleleus) (أي “أحدكما الآخر” ) في اللغة اليونانية قد يحمل معنى “بعض منكم تجاه الآخرين“[رؤ 6: 4 وأف 6: ٢). وبهذا المعنى، يمكن صياغة الرسالة إلى أهل أفسس 5: ٢١ بوصفها مدخلاً إلى الأعداد ٢٢–٢٤ وذلك على النحو الآتي: “يجب على الواقعين منكم تحت سلطة ما أن يخضعوا لمن لهم السلطة عليهم بينكم“).(^٢٣)

تمثل الرسالة إلى أهل أفسس 5: ٢٢–٢٤ التي تدعو الزوجات إلى الخضوع لأزواجهن إشكالية لدى النسويات. فهن يفسرن هذه الآية بطرق متعددة، إذ ترى بعضهن أن النسق التسلسلي التراتبي (hierarchy) لأدوار الرجال والنساء ربما كان ملائمًا لزمن العهد الجديد، ولكن نسقًا كهذا لا يعد ملزمًا لمسيحيي القرن العشرين. “لا يمكن قبول تفسير يجعل من نظام اجتماعی تاریخی محدد نمطًا أبديًا” (²⁴) وترى ليثا سكانتسوني وناسي هاردستي أهمية أن “تستخدم الفقرات التي تحمل مضمونًا لاهوتيًا وتعليميًا في تفسير الفقرات التي يتناول فيها الكاتب مسائل عملية تتعلق بالثقافة المحلية. وباستناء الرسالة إلى أهل غلاطية 3: ۲۸ (ذات الطبيعة اللاهوتية)، تقع كل الإشارات إلى النساء في العهد الجديد في فقرات تتناول اهتمامات ذات طبيعة عملية تدور حول العلاقات الشخصية أو السلوك في العبادة” .(^٢٥) ولهذا يتعين أن تفسح فقرات مثل رسالة أفسس 5: ٢٢–٢٤ الطريق لفقرات مثل رسالة غلاطية 3: ۲۸ .

وترى بعض النسويات الأخريات أن وضع بولس نسقًا تسلسليًا تراتبيًا لعلاقة الرجل والمرأة في الرسالة إلى أهل أفسس يعكس خلفية تلقيه لعلوم الدين على يد أحبار اليهود، وأنه كان مخطئًا في وضع ذلك النسق. وتمثل الباحثة فرجينيا مولنكوت ذلك الاتجاه. فهي ترى أنه يجب النظر إلى الفقرات التي تضع نسقًا تسلسليًا تراتيبًا على أساس أنها فقرات قد لحق بها “التحريف جرَّاء التدخل الإنساني“. (²⁶)

في الوقت نفسه نجد نسويات أخريات يتناولن تلك الآية بفهم آخر لكلمة “رأس“. فهن لا يرين علاقة بين ممارسة السلطة والرسالة إلى أهل أفسس ٢٣:5 التي تقول “لأن الرجل هو رأس المرأة كما أن المسيح أيضًا رأس الكنيسة“، ولكن يرين أن الكلمة اليونانية المستخدمة هنا بمعنى “رأس” لا بد وأن تعنى المصدر، وهو معنى يعضده عملان أدبیان قدیمان: هیرودوتس ((Herodotus 4. 19 وقصاصات أورفيوس( (Orphiec Fragments۲۱أ. (²⁷)

ويذهب بعض الباحثين إلى أن اعتبار كلمة “رأس” تعنى المصدر يأتي متوافقًا مع ما ورد في سفر التكوين، لأن الرجل هو بالفعل مصدر المرأة. (^٢٨) ولهذا، وكما ترى فرن وهربرت مایلز (Herbert and Fern Miles) “لا يوجد في الإصحاح الثالث من الرسالة إلى أهل أفسس ما يمكن أن يشير حتى من بعيد” إلى أن الزوجات يتعين عليهن الخضوع لأزواجهن.(²⁹)

(ولكن الباحث وين جرودم Wayne Grudem)) المتخصص في العهد الجديد قد قام بفحص ٢.٣٣٦ موضعا وردت فيها كلمة “رأس” –وهي الكلمة اليونانية kephale))- في كل المؤلفات المهمة التي كتبت أثناء العصرين الهلليني والإغريقي، ولم يجد مثالاً واضحًا يدل على ذلك الاستخدام. وهو يرى أن العملين الأدبيين القديمين اللذين تستشهد بهما النسويات، والذين يسبقان العهد الجديد بأربعمائة عام، لا يقدمان دليلاً مقنعًا، ويضيف قائلاً “إن الكلمة ترد في كل المعاجم المتخصصة في فترة العهد الجديد بمعنى [ ’سلطان على‘] بينما لا يورد أي من تلك المعاجم معنى ’مصدر‘” (^۳۰).

التكلم في الكنيسة. تذكر النسويات الإنجيليات بحماس أن بولس قد سمح للنساء بالتنبؤ في كنيسة كورنثوس: 1کو ۱۱: ٢– ١٦. ولكن بولس الرسول قد حدد قوله أكثر إذ أضاف: “وأما كل امرأة تصلي أو تتنبأ ورأسها غير مغطى، فتشين رأسها؛ لهذا ينبغي للمرأة أن يكون لها سلطان على رأسها” (1كو 11: 5، ۱۰). وتفسر إى مارجرت هاو الفقرة السابقة قائلة بأن اهتمام بولس الأوحد في 1 كو كان يتمثل في أن تحتفظ النساء بهويتهن الجنسية بوصفهن نساًء وأن ينعكس ذلك على ملبسهن. “فالمرأة التي يسند إليها دور قيادي في الكنيسة لا تتبنى دورًا ذكوريًا ولا تقف في الوقت ذاته أمام حشد المصلين بوصفها موضعًا جنسيًا، ويجب عليها تغطية شعرها وكتفيها لأنها تقف أمام الله في إطار ترتيب الخلاص بوصفها ندًا مساويًا للرجل لا موضعًا لرغبات الرجل. وهكذا، يصبح غطاء الرأس رمزًا لسلطتها، وهي السلطة التي خولها الرب إياها نتاجًا لعمل الخلاص الذي أتمه المسيح والذي ’ليس ذكر وأنثى‘ فيه (غل ۲: ۲۸)”.(^3۱)

وفي ضوء تلك التعليمات الدقيقة ترى مارجرت هاو أنه “يصبح من التجني البين القول بأن ملاحظات بولس اللاحقة في هذه الرسالة (14: 34-35) تحجب الرسامة عن المرأة على أساس أنه لا يسمح لها بالتكلم داخل الكنيسة“. (³²)

الصمت في الكنيسة. يقول بولس الرسول في الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس 14: 34-35: ” لتصمت نساؤكم في الكنائس، لأنه ليس مأذونًا لهن أن يتكلمن، بل يخضعن كما يقول الناموس أيضًا، ولكن إن كن يردن أن يتعلمن شيئًا، فليسألن رجالهن في البيت، لأنه قبيح بالنساء أن تتكلم في كنيسة.”

وترى الكثيرات من النسويات المسيحيات أن كلمة “تتكلم” في الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس 14: 34 إنما تشير فقط إلى الكلام العادي أو الثرثرة ولا تتضمن المحاضرات الرسمية ولا المواعظ ولا التعليم. وهكذا، فقد منع بولس النساء من الثرثرة والتشويش على الاجتماعات لا من التعليم على الملأ أو من الاضطلاع بأدوار قيادية.

وهناك فقرة تشكل صعوبة أكبر للنسويات، ألا وهي الرسالة الأولى إلى تيموثاوس ۲: 11-12، حيث يقول بولس الرسول: “لتتعلم المرأة بسكوت في كل خضوع. ولكن لست آذن للمرأة أن تعلم ولا تتسلط على الرجل، بل تكون في سكوت.” وتذهب إحدى النظريات النسوية الرائجة إلى أن بولس قد منع النساء من التكلم والتعليم لأن النساء وقتها لم يكن قد حصلن على قدر ملائم من التعليم، (^٣٣) وهكذا “بما أن النساء في القرن العشرين قد حصلن على تدريب وتأهيل يجعلانهن قادرات على التعليم، فإن أمر بولس لا ينطبق عليهن، وأن ما نهى عنه بولس كان مقصودا أن يتلاشي شيئًا فشيئًا مع اختفاء الفروق الاجتماعية بين الرجال والنساء“.(³⁴)

وتفسر بعض النسويات الأخريات الحظر الذي وضعه بولس على تكلم النساء في الكنيسة على أنه يتعلق بالنساء اللاتي كن يدعون إلى تعليم خاطئ داخل الكنيسة. ولو أخذنا بذلك التفسير سنجد أن ذلك الحظر لم يكن يقصد منه التعميم في التطبيق، إذ إن بولس كان ببساطة يتعامل مع مشكلة محلية في كنيسة كورنثوس حين كانت بعض النساء الضالات يضللن الآخرين.

المنهج النسوي: يمكن أن نخلص من العرض السابق إلى أن النسويات الإنجيليات يستعن أحيانًا بنصوص الكتاب المقدس ليدللن على آرائهن (على سبيل المثال تك 3: 16 وغل 3: ۲۸)، في حين يرين أن نصوص الكتاب المقدس الأخرى تتناول أوضاعًا مرتبطة بالثقافة المحلية خلال القرن الميلادي الأول، ولهذا لا ينبغي عَدُّها نصوصًا معيارية في المجتمعات الحديثة (على سبيل المثال أف ٥: ٢١– ٢٤ و1کو ١٤: ٣٣ب– ٣٦ و1تی ۲: 11-15).

وتسوق النسويات الإنجيليات العديد من الحجج الأخرى لتدعيم آرائهن غير تلك التي عرضناها. ولكن يكفي ما عرضنا له لإيضاح منهجهن الأساسي. وسوف نستعرض الآن ردود أفعال النسويات التقليديات لتلك النزعة اللاهوتية التحريرية.

لا يمكن التشكيك في الإسهامات المهمة والإيجابية التي قدمها لاهوت التحرير النسوي. ولا يسعني هنا إلا أن أذكر بعض الأسئلة البارزة. أولاً، لقد لفت اللاهوت النسوى الأنظار إلى الدور المهم الذي لعبته النساء في الكنيسة على مدار تاريخ المسيحية. ثانيًا، وضع اللاهوت النسوي يديه على نقطة حقيقية، ألا وهي إخفاق الكثيرين من الرجال في الاضطلاع بالأدوار التي عينها الله لهم، وهي حب زوجاتهم كما أحب المسيح الكنيسة. ولو أن الرجال المسيحيين قد أخلصوا على مر العصور في طاعة ذلك الأمر لكان من الممكن تجنب (أو على الأقل تهدئة) النزاع الذي نشأ حول الأدوار المبنية على الجندر (النوع) في الكنيسة. وثالثًا، يمثل اللاهوت النسوى إدانة للأذى والقهر الذين كثيرًا ما تعرضت لهما النساء على أيدي رجال متعصبین ضدهن. تلك في نظري اسهامات مهمة وضرورية.

وبالرغم من تلك الإسهامات تبقي الكثير من المشكلات الواجب الالتفات إليها. وللأسف يحول ضيق المساحة هنا دون الرد على كل الفقرات التي وردت فيما سبق. ولهذا، فسوف أقصر تقييمي النقدي على أحد الافتراضات المحورية في اللاهوت النسوي، ألا وهو الافتراض الذي يقول بأن تبعية المرأة قد نتجت عن السقوط، وأن كل التسلسلات التراثية الاجتماعية قد انمحى وجودها في المسيح. ولو ثبت خطأ هذا الافتراض لشكل ذلك خطرًا كبيرًا على الفهم النسوى لكثير من الفقرات في العهد الجديد (مثل 1کو ۱۱: ٢–١٦ و ١٤: ٣٣ب – ٣٦ وغل ۳: ۲۸ و۱ تی ۲: ۱۱–۱5).

تسوق التسويات الحكم الذي أصدره الله على النساء في تك 3: 16 – “[الرجل] يسود عليك” – في محاولاتهن لإثبات أن تبعية النساء قد نتجت عن السقوط. ولكن لو نظرنا إلى الدلائل الموجودة في الكتاب المقدس بشكل أعمق فسوف نرى أن الأمر ليس كذلك، إذ يظهر بجلاء تأكيد رئاسة الرجل في قصة الخلق في سفر التكوين ٢، أي حتى من قبل أن يحدث السقوط. فالرجل قد خلق أولاً، ثم خلقت المرأة من ضلع آدم لكي تصبح معينًا له (تك ٢: ۱۸). ومن المؤكد أن الرجل و المرأة كليهما قد خلقا على صورة الله ووهبا الكرامة. ولكن الله –في رواية الخلق– قد وضعهما في علاقة لا يمكن تغييرها، واضعًا الرجل في موضع الرأس المحب للمرأة.

وتقدم رواية الخلق الكثير من الأمثلة على رئاسة آدم. فمثلاً بمجرد أن خلقت المرأة أعطاها آدم اسمًا: “هذه تدعى امرأة لأنها من امرء أخذت” (تك ٢: ۲۳). ولهذه الواقعة دلالة مهمة، إذ إن إعطاء شيء ما أو أحد ما اسمًا كان يعني في العصور القديمة السلطة على ذلك الذي جرت تسميته (على سبيل المثال تك ۱۷: 5 و ۲ مل ۲۳: ٢٤ ودا ۱: ۷).

ومن الأدلة المهمة كذلك أنه عندما أراد الله إعطاء تعليماته حول المسئولية الأخلاقية أعطاها لآدم وليس لحواء (تك ٢: ١٦–١٧). وقد استدعى الله آدم أولاً وليس حواء بعد السقوط، على الرغم من أنها هي التي كانت قد قادت آدم إلى الخطيئة. فقد قال الله بعد سقوطهما في الخطيئة: “أدم… ’أين أنت‘” (تك 3: 9). وتشير رو ٥: ١٢ إلى أن آدم كان هو المسئول الوحيد عن السقوط، بالرغم من الدور الكبير الذي لعبته حواء في ذلك.

ومن المؤكد أن تنازل آدم عن دورة القيادي كان أحد الأخطاء التي ارتكبها في واقعة السقوط. فبدلاً من قيادة زوجته كما أمره الله، عصى الله بأن اتبع زوجته (بأن أكل من ثمر الشجرة). ولهذا، يستهل الله الجملة التي يوجهها لائمًا بقوله “لأنك سمعت لقول امرأتك” (تك ۳: ۱۷). وهكذا، فقد شكل السقوط نقضًا لنسق السلطة الذي أراده الله. فكما يرى جوردون وينام (Gordon Wenham) “لقد اتبعت حواء الحية بدلاً من اتباع آدم، واتبع آدم حواء بدلاً من اتباع الله“. (³⁵)

وفي ضوء كل ما سبق نجد أننا لا نستطيع النظر إلى الحكم الذي أصدره الله على المرأة في سفر التكوين 3: 16 بوصفه مصدر تسلسل تراتبي اجتماعي، ولكن بوصفه إشارة إلى حقيقة واقعة مؤداها أن ذلك التسلسل التراتبي (الذي تأسس في سفر التكوين ٢) بقي كما هو بعد وقوع الخطيئة، وأن تأثير الخطيئة سوف يبدأ الآن في الظهور في ذلك النسق. وهكذا، يصبح قول الله في سفر التكوين 3: 16 ببساطة وصفًا إلهيًا لما سوف يحدث (أي تسلط الرجل وقهره بوصفه نقيضًا لرئاسة المحبة)، وليس على أنه تكليف يتعين على خدام الله المطيعين أن يلتزموا بتنفيذه.

متساوون في المسيح (غل ۳: ۲۸). يبدو لنا أن مقولة بولس في غل ۳: ۲۸ إنه “لیس یهودی ولا يوناني. ليس عبد ولا حر. ليس ذكر وأنثى” في المسيح، إنما تشير إلى الصلاة التي كان الرجال من اليهود يقيمونها في الصباح شاكرين الرب فيها على أنهم لم يولدوا أمميين أو عبيدًا أو نساًء(³⁶) فقد كانت لتلك الفئات الثلاث امتيازات محدودة للغاية في المجتمع.

وإذا نظرنا إلى مقولة بولس السابقة في سياقها لوجدنا أن الأعداد التي تسبق غل 3: ۲۸ تتعلق بالتبرير بالإيمان وحصول الإنسان على البركات المنصوص عليها في العهد الذي أعطاء الله لإبراهيم (الأعداد ١٥–٢٥)، ثم نجد بولس في العدد ٢٦ يقول: “لأنكم جميعًا أبناء الله بالإيمان بالمسيح يسوع“. وبالنسبة إلى بولس تعنى كلمة “ابن” ضمنيا الوريث (راجعن 4: ۷ و ۳۱). “لا تتساوي تلك الأزواج الثلاث في امتيازاتهم الاجتماعية، في حين أنهم قد خلقوا متساويين من الناحية الأنطولوجية (بمعنى أن الله قد خلقهم متساوين في الجوهر والكينونة). ولكن بولس يرى أن المسيح عندما منح البشر الخلاص لم يميز بينهم. ولهذا، يقول بولس في الرسالة إلى أهل غلاطية 3: 26-۲۸ إنه ما من أحد يؤمن بيسوع المسيح سوف يحرم من منزلة أن يكون نسلاً لإبراهيم” (^۳۷). وبالنظر إلى عبارات مثل “أبناء الله” و“نسل إبراهيم” و“حسب الموعد ورثة“، نتبين أن بولس كان يشير فقط إلى مكانة المؤمن في المسيح. وهكذا، تقفز قفزة كبيرة إذا قلنا أن المساواة في المنزلة تحتم بالضرورة التساوي في الوظيفة.

لهذا، لا يمكن الأخذ بالقول بأن الرسالة إلى أهل غلاطية 3: ۲۸ تقول بالقضاء على الأدوار القائمة على الجندر، فالمساواة الأنطولوجية والتسلسل التراتبي لا ينفي أحدهما الآخر. وتقدم عقيدة التثليث نموذجًا لذلك. فإن يسوعًا يساوي الأب في كينونته، ولكنه يخضع طواعية لقيادة الأب. وما من تعارض بين القبول بالاثنين معًا: المساواة في الكينونة والتبعية الوظيفية بين الأقانيم في الذات الإلهية. وعلى غرار ذلك، ما من تعارض بين قولي بولس في “ليس ذكر وأنثي… في المسيح.” و “أيها النساء، اخضعن لرجالكن.”

وهنا، يتعين تناول قضية مهمة (ولكن باختصار). ما العلاقة بين نظام التسلسل التراتبي الذي وضع عند بدء الخليقة والفقرات التي تشير إلى تبعية المرأة في 1 کو 11: ٢–١٦ و ١٤: ۳۳ب–٣٦ و1تی ۲: ۱۱–۱5؟

التكلم في الكنيسة. تخبرنا 1 کو 4: ۸–۱۰ أن أهل كورنثوس قد احتفوا بحريتهم التي وجدوها في المسيح احتفاًء كبيرًا. ومن المحتمل أن تكون النساء المسيحيات في كورنثوس قد شعرن أن منزلتهن الجديدة في المسيح لا تتفق مع ارتدائهن ’علامة على السلطة‘ على رؤوسهن في أثناء مراسم العبادة في الكنيسة عندما يصلين أو يتنبأن.

ولكننا نجد بولس في إصحاح 11 يؤكد أن المساواة الروحية بين الرجل والمرأة لا تنفى – بأي حال من الأحوال– رئاسة الرجل وتبعية المرأة، التي وُضع أساسها مع بداية الخلق. وفي سياق تدليل بولس على رأيه يقول إن الرجل “صورة الله ومجده. وأما المرأة فهي مجد الرجل. لأن الرجل ليس من المرأة، بل المرأة من الرجل. ولأن الرجل لم يخلق من أجل المرأة، بل المرأة من أجل الرجل.” (1کو ۱۱: ۷–۹) ويبني بولس رأيه الآخذ بتبعية المرأة على نسق الخلق والغاية من خلق المرأة، وليس على ما أعلنه الله مخاطبًا حواء بعد السقوط. فهو يشير إلى أن المرأة تجلب الشرف للرجل حين تؤدي دورها في التبعية الوظيفية، بينما يجلب الرجل المجد لله حين يؤدي دوره الوظيفي في القيادة.

وعلى ضوء ما سبق، يمكن تلخيص موقف بولس الوارد في ۱ کو ۱۱: ۲–۱۱ علی النحو الآتي: (1) الرجل هو رأس المرأة، تمامًا كما أن المسيح هو رأس الكنيسة، وكما أن الله هو رأس المسيح. (۲) وعلى هذا، فعلى كل امرأة تصلي أو تتنبأ في الكنيسة أن تفعل ذلك بشكل يحافظ على التسلسل التراتبي الاجتماعي الذي وضعه الخالق، ويتحقق ذلك بأن تضع على رأسها ’رمزًا للسلطة‘.

الصمت في الكنيسة (1 كو 14: 33 ب–۳6). كيف يمكننا التوفيق بين 1 كو 11 الذي يسمح فيه بولس للنساء بالصلاة والتنبؤ داخل الكنيسة وإصحاح 14 الذي يأمر فيه بولس النساء بالصمت داخل الكنيسة؟ ذكرنا فيما سبق أن كثيرات من النسويات يذهبن إلى أن بولس في الإصحاح 14 ينهى فقط عن الثرثرة المخلة بالنظام. وعلى ضوء ذلك، لم يمنع بولس النساء من القيام بالتعليم بشكل يتسق مع النظام.

ولكن ذلك تفسير لا يتماشى مع السياق. فقد أعطى بولس تعليماته للنساء بالصمت لكونهن نساء وليس لانشغالهن بالثرثرة أو لإخلالهن بالنظام. فقد قال بولس أن النساء يتعين عليهن بحسب الناموس أن يصمتن لكي يكن تابعات. وقد اختلف الباحثون والباحثات في تحديد الفقرة أو الفقرات التي كان بولس يشير إليها حين ذكر كلمة “الناموس“. (³⁸) ولكن ذلك لا يمس موضوعنا. فالمهم هنا هو أنه من الواضح أن بولس كان يشير بالكلمة إلى النصوص المقدسة– سواء كان يقصد شريعة موسى (رو ۷: ۲۲ و ۲5 و1کو ٩:٩) أو العهد القديم ككل (رو ۳: ۱۰– ۱۹ و1كو 14: 21).

هكذا، يتضح لنا أن استشهاد بولس بالناموس لا يعني مجرد استدعاء بعض ما تعلمه من تراث معلمي الناموس، ولكنه كان يقدم تعاليم مستندة إلى كلام الله. ويوضح ذكر بولس للناموس أن رأيه في مسألة صمت النساء في الكنيسة لم يكن اجتماعيًا أو ثقافيًا بل كان رأيًا لاهوتيًا عامًا وأبديًا.

۱ تی ۲: 11- 14. يدعو بولس إلى صمت النساء في الكنيسة في فقرة أخرى وهي 1 تي 2: 11-14 : “لتتعلم المرأة بسكوت في كل خضوع. ولكن لست آذن للمرأة أن تعلم ولا تتسلط على الرجل، بل تكون في سكوت، لأن آدم جُبل أولاً ثم حواء، وآدم لم يغو، ولكن المرأة أغويت فحصلت في التعدي.”

هنا، يؤسس بولس حجته في تبعية المرأة على ترتيب الخلق وترتيب السقوط. ويمكن صياغة الحجة التي يسوقها بولس على النحو الآتي: “خلق آدم أولاً كالرأس. وخلقت حواء بعده ولكنها سقطت في الخطيئة قبله. وعليه، تكون النساء واقعات تحت بعض القيود.” وتنبني هذه الحجة على ما هو أكثر من الأسبقية الزمنية. فقد رأى بولس الأسبقية الزمنية انعكاسًا لرئاسة الرجل التي تفرض على المرأة بوصفها “معينًا نظيره” الاستجابة لها (تك ٢: ١٨).

ويمكننا فهم النهي الذي أصدره بولس فهمًا أعمق حين نرى أن المعلمين في زمن العهد الجديد كانت لهم سلطة كبيرة على الدارسين،(³⁹) ولهذا اقتصر تعليم أمور الإيمان في الكنيسة على هؤلاء الرجال الذين منحهم الله السلطة لكي يمثلونه في الأمور الروحية. وقد أوضح بولس أنه لا يُسمح للنساء بالتعليم لجمهور المصلين في الكنيسة، لأن مثل ذلك الأمر – ونظرًا لطبيعة عملية التعليم ذاتها – سوف يضعهن في موضع سلطة روحية على الرجال.

كيف يمكننا الربط إذن بين أمر بولس النساء بالصمت وسماحه لهن بالتنبؤ في 1 کو ۱۱؟ نجد أن النساء في 1 كو ينطقن بعبارات إلهية، في حين أنهن لا يفعلن الشيء نفسه في 1 کو ١٤ و ١ تي ۲. فالنساء اللاتي كن يتكلمن بتوجيه إلهي مرتديات ملابس لائقة لم يكن يمارسن سلطاتهن الشخصية على الرجال، وعليه فإنهن لم يخالفن ما أمر به بولس في 1 كو ١٤ و1تی 2.

أدرك أن الباحثين والباحثات قد قدمن حلولاً متعددة لمشكلة التوفيق بین ۱ تی ۲: ۱۱– 15 و ۱ کو 11: ٢–١٦. وبحسب فهمي لتعاليم بولس اللاهوتية، يبدو لي أنه بالرغم من المساواة التامة بين النساء والرجال أمام الله، إلا أنه لا يسمح للنساء بتبوء مواقع وظيفية يكون لهن فيها سلطنة دينية على الرجال، كأن يقمن بتعليم جمهور الرجال المجتمعين للعبادة في الكنيسة. ولا يعني ذلك أن الرجال أعلى مكانة ولا أن النساء أدنى مكانة. تعكس تعاليم بولس اللاهوتية ببساطة نسق الخلق الذي أرساه الله والذي أوكلت للرجل فيه وظيفة رأس المرأة من الناحية الروحية.

وعلى الرغم من كل ما تقدم، لم يرد ما يمنع النساء بشكل فردي من تعليم الرجال، مثلما قامت بريسكلا وزوجها أكيلا بتعليم أبلوس (أع 18: ٢٦). (ومن الواضح أن بريسكلا كانت تقوم بالتعليم تحت رئاسة أكيلا الذي كان يمتلك السلطة). كما أن النساء لا يمنعن من التنبؤ بصورة تنم عن الاحترام والخضوع (1كو 11: 5-6)، كما لا يمنعن من توجيه الخطاب بصورة شخصية إلى المؤمنين والمؤمنات “ببنيان ووعظ وتسلية” (1كو 14: 3). كما لا تمنع النساء من تعليم النساء (تي ٢: 3-4) أو الأطفال (2تی ۱: 5 و ۳: 14)، أو من المشاركة في خدمات كنسية مفيدة (مثل ما نجد في رو١٦: ٣ و ٦ و ۱۲). باختصار، تتمتع النساء بامتياز خدمة الله بطرق مختلفة في إطار نسق السلطة الذي أرساه الله.

وقد توصلنا إلى رأينا في هذا الشأن بناء على إدراكنا أن نظرة الكتاب المقدس للعالم مبنية على فكرة أن إلهًا شخصيًا (personal God) قد استخدم سلطته العليا في رسم عالم مرتب ليعمل بشكل معين، وأن مفهوم السلطة له مكانة أساسية في هذا العالم. وكما ورد في رو ۱۳: ۱ فإن الله ليس فقط مصدرًا لكل السلطات ولكنه منبع مفهوم السلطنة ذاته، و“إن ترتيب الكون حسب سلسلة من العلاقات التسلسلية التراتبية التي تحدد المراتب العليا والدنيا هي فكرته هو، وهي جزء من مقصده الأصلي، وأن الله يفوض من يضعهم في المواضع الملائمة لممارسة بعض سلطاته كيفما يشاء، وأن مخلوقاته تحضع له عندما يقرون بتلك السلطة“.(⁴⁰)

وللرجال والنساء امتياز خدمة الله في إطار نسق السلطة ذاك، ولكن كل يعمل بطريقة مختلفة. ولا يعني قول النصوص المقدسة بأن النساء لا يمكن أن يعلمن الرجال وهنّ في موقع سلطة أن خدماتهن الكنسية ليست ذات أهمية. كان بولس يرى أهمية كافة الخدمات الكنسية: “لا تقدر العين أن تقول لليد: ’لا حاجة لي إليك!‘. أو الرأس أيضًا للرجلين: ’لا حاجة لى إليكما!‘. بل بالأولى أعضاء الجسد التي تظهر أضعف هي ضرورية. وأعضاء الجسد التي نحسب أنها بلا كرامة تعطيها كرامة أفضل” (1کو ۱۲: ۲۱–۲۳أ).

إذن، هل يتسنى للنساء الاشتراك في الخدمة في الكنيسة؟ نعم، وبالتأكيد! يري جي إي باكر (J. I. Packer ) أنه “من الواضح والجلى أن النساء لديهن المواهب التي تمكنهن من الخدمة في الكنيسة وأن ذلك مطلوب منهن.” وأن “هؤلاء اللاتي لديهن مواهب هن في أنفسهن هبات يجب على الكنائس تقديرها والاستفادة منها بشكل لائق“.(⁴¹) ولكنه يرى كذلك أنه يجب ألا تنطوى هذه الدعوة إلى خدمة الكنيسة (بحسب ما ذهب إليه النصوص المقدسة) على سلطة دينية على الرجال.

من المؤسف أن نرى كثيرًا من الرجال على مر التاريخ يسيئون ويتعسفون في استخدام نسق السلطة الذي قضى به الله، وذلك بأن يقهروا النساء ويتسلطوا عليهن، مبررين أفعالهم أحيانًا بتطبيقهم الخاطئ لما جاء في الفقرات التي ناقشناها في هذه المقالة. ومن واجبنا تجريم مثل تلك التطبيقات الخاطئة بوصفها تشويهًا عظيمًا (وآثما) لمقصد الله الأصلي من الرجال والنساء.

يقول جون بايبر (John Piper) في مقالة تنويرية مفيدة إن الرجولة والأنوثة عمل جميل صنع بيد إله خَيَّر ومحب، وأن الله قد “قصد أن تكون بيننا اختلافات وهي اختلافات قوية وعميقة. وهي ليست متطلبات عضوية بغرض الاتصال الجنسي، ولكنها اختلافات ضاربة في جذور شخصانيتنا“.(⁴²)

وفي سياق حديثه عن الحاجة إلى العودة إلى مفاهيم الذكورة والأنوثة في الكتاب المقدس، يری جون بايبر أن “الذكورة الناضجة تنطوي في جوهرها على إحساس بالمسئولية المحبة والخيرة نحو قيادة النساء والتكفل بهن وحمايتهن بطرق تناسب علاقات الرجال المختلفة، وأن الأنوثة الناضجة تنطوى في جوهرها على استعداد تحرري لتقبل القوة والقيادة الآتيان من رجال أفاضل، وتلقيهما وتعزيزهما بطرق تناسب علاقات النساء المختلفة“. (⁴³)

إن تلك الدعوة إلى العودة إلى مفاهيم الذكورة والأنوثة في الكتاب المقدس قد دفعت إليزابث إليوت ((Elisabeth Elliot إلى القول بأن “التحرر الحقيقي يأتي من الخضوع المتواضع لمقصد الله الأصلي“.(⁴⁴) ومما لا شك فيه أن أعظم إنجازات أي إنسان، رجلا كان أو امرأة، تتمثل في اكتشاف مقصد الله الأصلي وتحقيقه. فلنجعل ذلك هدفنا.

رون رودز (Ron Rhodes): قس بروتستنتي، عالم وكاتب متخصص ومحاضر في علوم الكتاب المقدس، له مؤلفات عديدة في مجال الدراسات المسيحية. وهو رئيس مؤسسة “كهنوت الاستدلال من الكتاب المقدس” ((Reasoning from the Scriptures Ministries.

*Ron Rhodes, “The Debate over Feminist Theology: Which View is Biblical?: Part Three in a Three- Part Series on Liberation Theology,” (https://www.ronrhodes.org/Feminism.html)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) Flavius Josephus, Against Apion (Grand Rapids: Kergel Publications, 1974), 622.

(2) H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch.

(3) M. Aboth 1.5; cited by Neuer, 93.

(4) R. Nicole, “Women, Biblical Concept of,” Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), 1177.

(5) Paul King Jewett, Man as Male and Female (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1975), 142.

(6) ِA. Duane Litfin, “Theological Issues in Contemporary Feminism,” in Walvoord: A Tribute, ed. Donald K. Campell (Chicago: Moody Press, 1982), 334.

(7) Ibid.

(8) (Duane Litfin, 349-350)

(9) Kenneth L. Woodward, “Feminism and the Churches,” Newsweek, 13 Feb. 1989, 61.

(10) Mary Daly, The Church and the second Sex (New York: Harper and Row, 1968).

(11) Richard Quebedeaux, The Worldly Evangelicals (San Francisco, Harper and Row, 1978), 122.

(12) Quoted in Phyllis E. Alsdurf, “Evangelical Feminists: Ministry Is the Issue,” Christianity Today, 21 July 1978, 47.

(13) E. Margaret Howe, “The Positive Case for the Ordination of Women,” in Perspectives on Evangelical Theology, eds. Kenneth S. Kantzer and Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), 268.

(14) The Post American (1972); in Richard Quebedeaux, The Young Evangelicals (San Francisco: Harper and Row, 1974), 114.

(15) Gretchen Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1987), 115.

(16) Aida Beasanion Spencer, Reyond the Cure: Women Called to Ministry (Nashville: Thomans Nelson Publishers, 1985), 45.,

(17) Virginia Mollenkott, “What is True Biblical Feminism?” Christian Life Sept. 1977, 73.

(18) Ibid., 72.

(19) Gilbert Bilezikian, Beyond Sex Roles: A Guide for the Study of Female Roles in the Bible (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), 33.

(20) E. Margaret Howe, Women and Church Leadership (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), 139.

(21) Richard and Joyce Boldrey, Chauvinist or Feminist? Paul’s View of Women (Grand Rapids, Baker Book House, 1976), 33.,

(22) Letha Scanzoni and Nancy Hardesty, All We’re Meant to Be (Waco, TX: Word Books, 1974), 72.

(23) John Piper and Wayne Grudem, eds., Recovering biblical Manhood and Womanhood (Wheaton, IL: Crossway Books, 1990), 494.

(24) Elizabeth Clark and Herbert Richardson, eds., Women and Religion: A Feminist Source Book of Christian Thought (New York: Harper & Row, 1977), 20.

(25) Scanzoni and Hardesty, 18-19.

(26) Virginia R. Mollenkott, Women, Men, and the Bible (Nashville: Abingdon Press, 1977), 104.

(27) Wayne Grudem, Appendix 1: “The Meaning of Kephale (‘Head’)”, in Piper and Grudem, 425.

(28) Manfred T. Brauch, Hard sayings of Paul (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 199), 139.

(29) Herbert and Fern Miles, Husband-Wife Equality (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1978), 31.

(30) Grudem, 425-68.

(31) Howe, “The Positive Case for the Ordination of Women,” 273.

(32) Ibid.

(33) Scanzoni and Hardesty, 71.

(34) Mary A. Kassian, Women, Creation, and the Fall (Westchester, IL: Crossway Books, 1990), 116.

(35) G. J. Wenham, “The Ordination of Women: Why Is It So Divisive?” The Churchman 92 (1978), 316.

(36) S. Lewis Johnson, “Role Distinctions in the Church,” in Piper and Grudem, 158.

(37) H. Wayne House, “Neither Male nor female in Christ Jesus,” Bibliotheca Sacra, January-March 1988, 54.

(38) انظر/ى: (H. Wayne House, “The Speaking of Women and the Prohibition of the Law,” Bibliotheca Sacra, July-September 1988, 301-318)

(39) Ibid., 314.

(40) A. Duane Litfin, “Evangelical Feminism: Why Traditionalists Reject It,” Bibliotheca Sacra, July- September 1979, 267.

(41) J. I. Packer, “Let’s Stop Making Women Presbyters,” Christianity Today, 11 Feb. 1991, 21.

(42) John Piper, What’s the Difference (Wheaton, IL: The Council on Biblical Manhood and Womanhood, 1989), 8-9.

(43) Ibid., 12.

(44) Ibid., 3.