الجسد الأنثوى والعولمة

يمكن القول أن المعارف الطبية تشكل مصدرا أساسيا لفهم الأجساد، فمهما بدت الأجساد غامضة إلا أن هناك قدرة علمية حديثة مكرسة لإزاحة الغموض واستنطاق أسرار الجسد، بل وإعادة صياغته وفق أنماط صحية وجمالية معينة. وعلى الرغم من أن المعارف الطبية الحديثة أسهمت في إشاعة تصور بيولوجي/ طبى عن الجسد، فإن هناك تصورات عديدة أخرى تخضع لسياقات سياسية وثقافية مختلفة. تقدم لنا الدراسات الثقافية والانثروبولوجية الجديدة رؤى مختلفة ليس عن الجسد بوصفه كيانا بيولوجيا، ولكن بشأن تصوراتنا عن أجسادنا. فالجسد هو بناء اجتماعي وثقافي، والتصورات بشأنه تتغير بتغير السياقات الاجتماعية والثقافية والتاريخية.

ويشكل العامل التاريخي، وما يرتبط به من تغيرات ثقافية واجتماعية وسياسية، محددًا رئيسيًا في صياغة التصورات حول الجسد. إنها العملية التاريخية التي تؤثر على علاقة الفرد بذاته وبالجماعة. لقد منح التمدن وتعقد الحياة المدينية الأفراد «الأنا» مقابل «النحن»، أي النزعة الفردية مقابل الذوبان الوجودي في الجماعة. وفي حديثه عن تطور هذه النزعة في المجتمعات الغربية يقول كافين رايلي: «وقد كان لكلمة (الفرد) ذاتها في العصور الوسطى معنى يختلف اختلافًا شديدًا عن معناها الراهن. فنحن عندما نقول عن فلان إنه فرد بحق، نعنى أنه مختلف أو غير عادي أو منفصل عن البقية. أما في العصور الوسطى فكان الفرد يعني (اللصيق) أو من لا يمكن فصله عن غيره– أي المعنى العكسي تماما لما تعنيه اليوم. فالفرد في العصور الوسطى هو شخص يعد ممثلاً نمطيًا لجماعته، يستحيل فصله عنها، لقد كان الفرد يعد خير مثال للطبقة أو الأسرة أو الصنعة أو الأمة أو الجماعة العامة التي يجرى وصفها»(¹).

وهذا ما يؤكده كذلك دافيد لو بروتون في كتابه أنثروبولوجيا الجسد والحداثة، حيث يقول: «في أمكنة أخرى، يمكن لكلمة (جسد) أن توجد هكذا في العديد من المجتمعات الأفريقية، لكنها تعطى من مكان لآخر مفاهيم مختلفة جدًا. ففي المجتمعات الريفية الأفريقية، لا يكون الشخص محدودًا بتخوم جسده، المنغلق على ذاته. إن جلده وعمق لحمه لا يرسمان حدود فرديته. وما نفهمه نحن [يقصد المفهوم الغربي] بكلمة (شخصى) يُفهم في المجتمعات الأفريقية بشكل معقد ومتعدد. إن التعارض الأساسي يكمن في بنية هذه المجتمعات التي لا يشكل الإنسان فيها فردًا (أي قابل للتجزئة ومتميز). وإنما عقدة علاقات. فالإنسان يذوب في جماعة قدرية لا تُعد تضاريسه الشخصية مؤشرًا على تفرده…». ويضيف قائلاً: «إن الجسد، في المجتمعات الغربية من النمط الفردي، يعمل كقاطع للطاقة الاجتماعية، أما في المجتمعات التقليدية، فهو بالعكس، الواصل لطاقة الجماعة… »(²)

وهذه نقطة أساسية في دراسات الجسد التي سعت لبيان أن المفهوم الغربي عن الجسد والذي يسود بشكل متواتر ما هو إلا منتج تاريخي في سياقات محددة يرتبط بظهور مفهوم «الفرد» بمعناه الحديث،. وتتمثل أهمية المفهوم الغربي للجسد في تحوله إلى مفهوم كوني، وبالتالي تفاعلاته التصورات الأخرى من زاوية التأثير فيها وإعادة صياغتها، أو من منظور إبراز اختلافها عن المفهوم السائد عن الجسد.

إذن فإن التصورات حول الجسد تخضع لشروط تاريخية وبالتالي اجتماعية وثقافية، وهذه الشروط تعكس وضع الفرد داخل الجماعة، وهذه المسألة تتباين من مرحلة تاريخية لأخرى ومن مجتمع لآخر. فنحن نتحدث عن تصورات عن الجسد بدلاً من أن نتحدث عن الجسد ذاته. يقول «دافيد لو بروتون»: «إن تصورات الجسد، والمعارف التي تبلغها تخضع لحالة اجتماعية، ولرؤية للعالم، ولتعريف محدد للشخص داخل هذه الرؤية. فالجسد بناء رمزي. وليس حقيقة في حد ذاتها. ومن هنا نشأ عدد لا يحصى من التصورات التي تسعى لإعطائه معنى، وسبب طابعها الغريب والشاذ والمتناقض، من مجتمع لآخر»(³).

وفي الحقيقة أن المفهوم الغربي الحديث عن الفرد وما نجم عنه من تصورات بشأن الجسد، لا يعتبر مجرد مفهوم ثقافي، بل إن قوته تنبع من أنه تعبير عن واقع مؤسساتی جدید، ونقصد بذلك مجمل المؤسسات الحديثة السياسية والصحية والقانونية وغيرها، فكل هذه المؤسسات تدير البشر وتنظمهم كأفراد، «تشير الحداثة بوجه عام إلى أنماط ونظم الحياة الاجتماعية التي ظهرت في أوربا ما بعد الإقطاع، والتي تصاعد تأثيرها على مستوى العالم في القرن العشرين. يمكن على وجه التقريب فهم الحداثة على أنها «العالم الصناعى»، رغم أنها تتكون من أبعاد مؤسساتية متعددة لكل منها مساراتها الخاصة…… من ضمن آثار الحداثة الكثيرة إسهامها في ارتفاع درجة تحكم الدول بوجه عام، والمهن الطبية بوجه خاص، في أجساد المواطنين. أيضًا أفضت الحداثة إلى التقليل من نفوذ السلطات الدينية في تعريف ماهية الجسد وتقنينه…. الحال أن لعلاقة الحداثة بالدين تأثيرات مهمة على اهتمامنا المعاصر بالجسد»(⁴)

ارتبط التفريد برؤية جدية للجسد بوصفه ملكية للفرد أو لصاحبه، ولكنها ملكية منظمة ومشروطة ومرتهنة للواقع المؤسساتي الجديد. فقد بات الفرد هو موضوع السياسة (المواطن والحقوق)، والاقتصاد (المصنع وخط الإنتاج) والثقافة (النزعات الفردية والاهتمام بالذات). وقد أصبح ترويض الأفراد، وأجسادهم، الأساس الذي تشكلت بموجبه المؤسسات الجديدة سواء في مجال السلطة والحكم والقانون، أو مجالات الإنتاج، ومجالات الدعاية والإعلان. “إن أي حكم تصدره عن حالة الفردية في القرن العشرين لابد أن يعقد موازنة بين الاهتمام “بالذات” فى الثقافة الحديثة، وهو الاهتمام الذي لم يكن له نظير تاريخي، والعدد الهائل من الطرق التي يتم بها التلاعب بالأفراد وتدبر أمورهم (أى ترويضهم)…” (⁵)

وهذا ما يحدثنا عنه «ميشيل فوكو» في مفهومه عن آليات السلطة الحديثة، الانضباطية والسلطة الحيوية التي تعمل على الأجساد. فآليات الهيمنة ليست سياسية أو إيديولوجية فقط بل جسدية أيضًا: «إن الانضباط يصنع هكذا أجسادًا خاضعة ومتمرسة، أجسادا (طبعة). فالانضباط يزيد في قوى الجسد (بالمعنى الاقتصادي للمنفعة)، ويقلص هذه القوى بالذات (بالمعنى السياسي للطاعة). وبكلمة: إنه يفصل فيما بين قوى الجسد. فهو يجعل منها (كفاءة) أو (استعدادًا)، من جهة يحاول زيادتها؛ وهو من جهة أخرى يقلب الطاقة أو القوة التي يمكن أن تنتج عنه، ويجعل منها علاقة تبعية صارمة. إذا كان الاستغلال الاقتصادي يفصل بين قوة العمل ومنتوج العمل، فلنقل أن الإكراه الانضباطي يُقيم في الجسم علاقة ضابطة بين كفاءات متزايدة وسيطرة متزايدة“(⁶).

لم تكن مجتمعاتنا بمعزل عن هذه التطورات، فالتحولات في بنية السلطة وعلاقتها بالأفراد وأجسادهم لم تظل حبيسة المجتمعات الغربية، بل حدث أنها أخذت في غزو أنظمة المجتمعات الأخرى، أساسًا بفعل الاستعمار الذي وصف أيديولوجيا على أنه قوة تحديث، وهو وصف أيديولوجي ولكنه لا يخلو من واقعية. كما أن المجتمعات المستقبلة لم تفتح أبوابها للمفاهيم الجديدة لتدخل بسلام وصفاء، فقد تمثلتها ولكن في سياق تفاعلات وتوترات ومقاومات لم تنته بعد.

والمثال الذي نركز عليه في هذا المقال هو المجتمع المصرى والذي شهد تحولات كبرى في سياق عملية التحديث. فعلى الرغم من أن مصر من أقدم البلدان التي شهدت دولة مركزية، لكن هذه الدولة (قبل التحديث) لم تكن قائمة على علاقة بأفراد بل بجماعات أشبه بوحدات إنتاجية، وهو ما يسميه أحمد صادق سعد «المشترك القروى»، «… وحيث إن المشتركات القروية مكتفية ذاتيًا فيكاد لا يوجد تبادل تجاري ذو وزن اقتصادي بينها، وبالتالى تبادل فكري وسياسي كثيف. ولوجود الدولة باعتبارها الممثلة الأعلى للمصلحة الجامعة بين المشتركات القروية، فهي التي تملك الأرض من الناحية النظرية والشرعية، ولموظفيها سلطة وظيفية. وتستولى أجهزة الدولة على فائض العمل في صورة الضريبة أو الجزية الجماعية، فتصبح الدولة – بموظفيها – هي الطبقة المستغلة الرئيسية والحاكمة بأمرها – (الطاغية) – في الوقت نفسه. أما الفلاحون، أعضاء المشتركات القروية، فهم ليسوا عبيدًا لفرد ما، بل للدولة صاحبة الأرض. وهكذا توجد (العبودية أو التبعية المعممة) بدلاً من أن تكون فردية أي بدلاً من أن يكون فرد من الأفراد مالكا لعدد معين من العبيد (كما هو في النظام العبودي النموذجي) (⁷).

وبهذا المعنى فإن بنية السلطة في المجتمع المصرى قبل التحديث كانت ترتكز على جسد اجتماعی قروى في الغالب، أكثر من كونها تروض أجسادا فردية. إلا أن العصر الحديث جلب معه آليات جديدة للسلطة والتفريد، فمع الاستعمار «سعت المناهج الجديدة للسلطة إلى مراقبة، والإشراف على، وتوجيه الأوامر إلى السكان بشكل فردى. كانت السلطة تريد أن تعمل مع «أفراد معروفين» و«شخصيات معروفة»، يجب تسجيلهم، وإحصاؤهم، والتفتيش عليهم، وكتابة التقارير عنهم، وقد أجرى أول تعداد سكاني عام 1882. أما بالنسبة لتسجيل المواليد وإجراءات التفتيش الصحي، فقد كان الاهتمام بالجسم الفردي للرعية السياسي اهتمامًا عسكريًا واقتصاديًا معًا. كذلك فإن الممارسات الطبية–الإحصائية، المأخوذة عن القوات المسلحة، قدمت لغة للجسم – عدده، وحالته، وتحسينه، وحمايته – يمكن للسلطة السياسية أن تعمل على أساسها…..»(⁸).

يمكن البحث عن جذور العلاقة بين العولمة والجسد في هذه التحولات الكبرى والتي حدثت في المجتمعات الغربية، ثم انتقلت خارج الحدود في إطار الرسملة والاستعمار. والمسألة لا تتعلق بالمفهوم المبسط عن الغزو الثقافي، ولكن الحديث هنا عن تحولات تاريخية حدثت على المستويات المؤسساتية، وظهور الدولة القومية الحديثة والتي شملت تفاعلات وتوترات معينة بين الوافد والموروث. فعملية التفريد، وما يرتبط بها من رؤى وسياسات بشأن الجسد انتقلت إلينا بفعل هذه التحولات الكبرى. وفي تعبير ثقافي عن هذه التحولات يذكر دافيد لو بروتون جملة طريفة لشيخ من شيوخ أحد المجتمعات التقليدية وهو يتحدث عن القيم الغربية، فيقول الشيخ: «إن ما جلبتم إلينا، إنها هو الجسد» (⁹).

من المعروف أن السلطة في مجتمعاتنا لم تتأسس بشكل كامل على مبادئ المواطنة، ولكن ظل البناء الاجتماعي والثقافي يؤسس رمزية الجسد على ثنائية المواطن الحديث والرعية التقليدية. وقد أصبح المجال الثقافي هو ساحة التفاعلات الثقافية سواء على مستوى الامتثال لقيم ومفاهيم حديثة، أو على مستوى مقاومة قيم الحداثة باسم مواجهة القيم الغربية الوافدة والحفاظ على الأصالة والتراث، ومن ثم صياغة مسارات خاصة لعملية تحديث تستجيب للجديد وتفاوضه وتقاومه. كما أن عملية مقاومة الوافد كانت ذات طبيعة ثقافية بالأساس، وهنا تحديدًا تشكلت علاقة عضوية بين السياسي والثقافي، فآليات السيطرة اعتمدت على رسم حدود الجماعة ثقافيًا، وهو ما كان له بالغ الأثر على تصوراتنا عن أنفسنا كأفراد، فقد أصبحنا أفرادًا بصيغة جماعية.

وفى إطار هذا التحولات أصبح الجسد، بوصفه فعالية رمزية، عرضة لكل التوترات المصاحبة لتفاعلات التحديث. فهو موضوع للسلطة الحديثة (ترويض الجسد)، وموضوع للمنفعة الاقتصادية الجديدة (قوة العمل الفردية)، ولكن، وقبل كل شيء، بات الجسد الموضوع الأهم للثقافة كساحة صراع وعلامة للهوية. ولأسباب تتعلق برأس المال الثقافي السائد في مجتمعاتنا، المعتمد على سيطرة ذكورية تقليدية، فقد تشكلت مفاهيم الهوية الحديثة انطلاقا ، من ذات المفاهيم الذكورية.

وهنا تحديدا يبرز التقسيم الجنسي لآليات عمل السلطة ضمن ثنائية الجسد الذكوري والجسد الأنثوى. فالجسد الذكوري كان الأكثر عرضة للسلطة السياسية والأكثر استفادة من السلطة الأبوية الثقافية، أما الجسد الأنثوي، فعلى العكس، كان أقل عرضة لإملاءات السلطة السياسية، وأكثر عرضة لإكراهات السلطة الأبوية. إنها القسمة المعروفة بين الوجود الجسدي في الحيز العام والحيز الخاص، وعلى الرغم من أن شروط التحديث دفعت النساء مبكرًا إلى الحيز العام بمنطق الاستفادة الاقتصادية، لكن التصورات عن أجسادهن ظلت مرتبطة بمفهوم الحيز الخاص. وهكذا فقد تشكل الجسد الحديث كموضوع للتطويع السياسي، والمنفعة الاقتصادية، وكذلك كموضوع للأخلاق والحفاظ على الهوية الجماعية، وتم تحميل الجسد الأنثوى بالأساس بمنظومة كاملة من الرموز الأخلاقية والهوياتية.

ونلاحظ هذا في الكتابات حول الجسد في مجتمعنا الحديث، حيث تشير إلى أن آليات السلطة الحديثة في سياق تفاعلاتها المحلية في مصر أعادت صياغة التراتبية الجنسية والتفوق الذكوري. ونأخذ مثالاً على ذلك خطاب المؤسسة الطبية الحديثة، ففي هذا الخطاب، کما تقول ميرفت حاتم: «…. أسست الخطابات الحديثة، برغم المزاعم العلمية والجندرية، تعريفات جديدة للأنوثة والذكورة خدمت كقواعد لأشكال السيطرة العامة والخاصة، كما أعادت تأسيس تراتبية مباشرة بين الجنسين، وعلاقات جديدة من التضامن بين الرجال من مختلف الطبقات والأعراق، وانقسامات بين النساء العاملات والنساء من مختلف الطبقات. وكان لجميع هذه العوامل أهمية محورية بالنسبة لاشتغال نزعات توسع الدولة الحديثة». ومن منظور التحكم في الجسد تشير إلى أن الآراء الطبية الحديثة تضمنت تعريفًا حديثًا «… للأنوثة يتماهى مع فقدان التحكم الذاتي بالجسد. وعلى العكس من ذلك ترتبط الذكورة بالمبالغة في أهمية التحكم الذاتي بالجسد…»(¹⁰).

إن ظهور الدولة القومية وما صاحبها من عمليات تفريد في ظل التحديث، لم تكن عملية منسجمة ومتناغمة، بل عملية معقدة تخضع لتوترات ومنازعات واستخدامات لكل من الهوية الفردية والهوية الجماعية. وفي القلب من ذلك كانت المرأة الموضوع الرئيسي للهوية، وجسدها هو ساحة الصراع السياسي/ الجندري. وحتى يؤدى الجسد الأنثوى دوره في مجال الدفاع عن الهوية، كان على السلطة أن تقوم بنزع ملكية الجسد الأنثوى من صاحبته، لأنه بهذا المعنى يجب أن يكون ملكية للجماعة ويحمل رمزها. وفي هذا السياق تم استدعاء منظورات تقليدية لتأكيد تبعية المرأة وخضوعها وقصورها. ولتفعيل هذا جرى (ويجرى) التأكيد على الخطورة الكامنة في جسد النساء ليس فقط على الذكور الأفراد، ولكن على الجسد الجماعي للأمة الخاضع لمنطق الهيمنة الذكورية. وهذا سر رواج الخطابات التي تحذر من خطورة وقدرة الجسد الأنثوى على الإغواء والفتنة، بما يصاحب ذلك من فرض قيود على هذا الجسد وحجبه وعزله (¹¹).

وإذا كان الجسد الأنثوى الفردي خاضعًا لهذا النوع من الترميز، فإن تطهيره يتطلب ترميزات أخرى تنتقل به من الفردي إلى الجماعي، أو بالأحرى تطهيره من الحقوق الشخصية الجديدة لصالح الالتزام الجماعي. إن قوة عملية ترميز جسد المرأة لا تنبع فقط من بعدها الأخلاقي المعلن، ولكن وبالأحرى من الطبيعة السياسية لهذه العملية، وهو ما أسميه التحالف بين السياسي والثقافي في بناء السلطة والهيمنة. فإن جسد المرأة، ولأغراض السيطرة السياسية باسم الجماعة والهوية، يجرى تصعيده فيصبح رمزا للأمة بأكملها، وحدث هذا في إطار مناهضة الاستعمار والآن في إطار مقاومة العولمة. تقول روبينا سايغول: «من الواضح أنه كلما تعرضت الهوية والذات للتهديد من قبل الآخر، الخارجي المحدد كعدو، تصبح أجساد النساء ميدانا لأعنف أشكال الصراع. ومع تكثف حدة الصراعات العالمية، يشعر الذكر في الدول الضعيفة والتابعة بالتهديد الذي تمثله القوى الدولية الكبرى، ويرجح تنامي الفكرة التي تقول بأن أجساد النساء هي الرموز الدالة على الأمة، والمنزل، والشرف. ويمكن لهذا التنامي أن يتمظهر بصورة قلق قومي ويرجح أن الاستجابة ستتمثل في المزيد من حجز وتقييد حرية النساء، ومضاعفة التوكيد على الحجاب، وحصر النساء ضمن إسار الأمومة والقيام بالأعمال المنزلية. كما يرجح أن يصاحب ذلك تمجيد مكثف للأمومة والحاجة الملحة لحمايتها ضد الانتهاك والتدنيس.. ». (¹²)

فالملاحظ، إذن، هو خضوع الترميز الثقافي لجسد المرأة، منذ بداية التحديث والاحتكاك والصراع مع الآخر، لعملية مزدوجة كانت بدرجة كبيرة أساس التصورات الرائجة عن الجسد الأنثوى، فهذا الجسد يكون مقدسًا عندما يفقد هويته الذاتية ويصبح معبرًا عن الجماعة أو الأمة، ويصير مدنسًا كلما اقترب من الذات وعبر عن ذاته كجسد أنثوى. وهذا الازدواج في التعامل مع جسد المرأة له أبعاد سياسية، إنه جزء من السلطة الأبوية والسيطرة الذكورية الحديثة. فالسلطة الأبوية ليست تعبيرًا عن مجال تقليدي ضاغط على مجالات حداثية تبحث عن صفائها التاريخي، ولكنها جزء من بنية التحديث في مجتمعاتنا. ويجب أن ننظر إلى ثنائية ترميز جسد المرأة (فردی مدنس مقابل رمزية جماعية مقدسة) ليس باعتبارها تصورات من رواسب الماضي، ولكن من منظور تاريخي يرتبط بالمتغيرات الحاصلة، وآليات السيطرة، وعلاقات القوى التي تكون صيغ «معينة» للعلاقة بين النساء والرجال أحد عناصرها.

وأعتقد أن هذا المدخل قد يساعد في فهم علاقة الجسد الأنثوى بالعولمة، وأن الانفجار الحالي للخطاب حول الهوية والأخلاق والحجاب، إلخ، هو جزء لا يتجزأ من حالة التوتر التي فرضها الاحتكاك بالآخر ضمن اللحظة التاريخية التي بدأت بالاستعمار والتحديث وتتواصل الآن في ظل العولمة. إن الشرف، والعار، والطهارة والعفة هي مصطلحات مشحونة بالسياسة.

تتعدد مستويات العلاقة بين العولمة والجسد: اقتصاديًا وسياسيًا وثقافيًا، ففي ظل تكثيف الزمان والمكان، تتكثف استخدامات الجسد وتتسارع حيث يجرى تداول الأجساد كسلع، وكقوة عمل، وكموضوع للاستهلاك، وكصور وتخيلات. وفي حالة العولمة «… تعنى التجارة العالمية بشكل مركزي بعصب العولمة الجسدية، المفاهيم السائدة حول الجسد، وسبل تقديم خدمات جسدية…… ويشتمل هذا على عرائس تطلب عبر البريد، رحلات سياحية جنسية إلى بانكوك أثناء العطلات، وحتى استعباد الأطفال. ثمة أمثلة أقل تطرفًا لتجارة الجسد نجدها في حالة الرياضة؛ حيث توجد أكاديميات تمتلكها أندية بعض كرة السلة الأمريكية في جمهورية الدومنيكان تسطو بطريقة منتظمة على أفضل المواهب الرياضية…. كل هذه ظواهر مختلفة، غير أنه يمكن اعتبارها أجزاء في منظومة تستهدف استغلال الجسد وتقع في صميم العملية العولمية….» (¹³) فالجسد حاضر ليس فقط بكامله، ولكن كذلك كأجزاء أو كقطع غيار بشرية، وهي عملية آخذة في الاتساع في ظل العولمة، بل إنها ستقوم، حسبما يشير دافيد لو بروتون، حسب رقم الأعمال، بمنافسة صناعة قطع غيار السيارات (¹⁴).

وللجسد الأنثوى وضع خاص في أنظمة العولمة كمادة إعلانية، كسلعة جنسية، وكمستهلك ومستهلك، ولكنه وقبل كل شيء موضوع لتفاعلات رمزية تفوق كثيرًا ما للرجال، وخاصة في مجال تنميط الجمال. فعلى الرغم من أن الجسد الذكوري، يخضع لمتغيرات وتأثيرات العولمة، بما في ذلك استخدامه في الإعلان والدعاية، فإنه لا يتحمل أعباء الترميز الهوياتي مثل الجسد الأنثوى. بل إن فعاليته وقوته ترتبط بتنمية معالم ذكورية عالمية (الموضة) ومعالم ذكورية محلية (القدرة على السيطرة على الجسد الأنثوى). وعلى أي حال فإن ما نريد الإشارة إليه هنا هو التوترات الثقافية، وعلاقة ذلك بالجسد الأنثوى.

يقول جورج فيجارللو: «يمكن التمييز بين ثلاثة منحدرات على الأقل في تاريخ الوجود الجسدي، كلها تمتلك استثماراتها الخاصة وتفردها. المنحدر الأول، مبدأ الفاعلية وهو المصدر التقني الذي يستخلصه الجسد من العنصر الميكانيكي أو العضوى أي القدرة على الفعل تجاه الأشياء. المنحدر الثاني، هو مبدأ الملكية، وهو امتلاك الجسد لحيز ومكان يتصف بالخصوصية الكاملة، وسيطرة الشخص في أكثر صوره للخصوصية على مدى ضيق بيولوجيًا. المنحدر الثالث، مبدأ الهوية وهو تعبير الجسد عما بداخله أو عن انتماء دال عن الشخص، وهو مورد للرسائل والتبادل انطلاقًا من إشارات وتعبيرات عن طريق الجسد». ويضيف عن وضعية الجسد في المجتمع الحديث، فيقول: «نرى جليًا أن مبدأ الهوية قد أعيد صياغته بحثًا عن معان جديدة للرسائل التي تصدر عن الجسد. وانطلاقا من هذه الهوية تكتسب بقية المبادئ، مثل الفاعلية والملكية، أهمية كانت تفتقد إليها» (¹⁵).

ترتكز هذه المبادئ الثلاثة: (الفاعلية، الملكية، الهوية) على مبدأ التفريد، وقد تفيد في تحليل بعض التوترات الثقافية حول الجسد في عصر العولمة. وأعود هنا إلى أثر تصورات معينة حول الجسد الفردي والجماعة على هذه المبادئ. فحركية العولمة تعطينا رسائل وترميزات وربما إكراهات بشأن الجسد الفعال وخصوصيته وهويته. ولكن نظام العولمة يعمل وفق تفاعلات بين أنظمة اقتصادية واجتماعية وثقافية، فرسائل الصحة والجمال، كما رسائل حقوق الإنسان والحريات الشخصية لا تعمل في فراغ ولكن في إطار تفاعلات ومنازعات سياسية وثقافية. وهذه التفاعلات والمنازعات تتجسد في الأجساد كفعاليات رمزية. كما أن الهوية الدينية والأخلاقية التي يجرى نقشها على الجسد الأنثوى تتقاطع وتتضارب مع هويات أخرى طبقية ومهنية وثقافية أخرى، كل منها له رموزه التي قد تتجاور أو تتصارع ولكنها موجودة ومعبر عنها جسديًا.

وكما يقول فيجارللو فإن تأثير مبدأ الهوية يصيغ أشكال تفاعلات الجسد مع المبادئ الأخرى (الفاعلية والملكية). فثمة اهتمام ثقافى غير مسبوق برمزية الحجاب، فهو دليل على انتماء للجماعة. ولكن الجسد الأنثوى لا يحمل فقط ترميزات الحجاب، بل العديد من الترميزات الأخرى الخاصة بمقاييس الصحة والجمال المفروضة عالميًا، بل كثيرًا ما يجرى تكييف المفهوم الأخلاقي للحجاب، ليبقى مجرد رمز وظيفي عن الانتماء.

وإذا كانت فعالية الجسد يجرى إدارتها بأشكال مختلفة تبعًا للثقافة والوضع الطبقي والمهني، فإن كل الأفكار المرتبطة بملكية الجسد تظل مشكلة كبرى، فحتى في ظل العولمة وانتشار أفكار حقوق الإنسان، فإن السيطرة الذكورية تعتبر أن أحد امتيازاتها الكبرى هو نزع ملكية الجسد الأنثوى. فلا تزال الحريات الشخصية، والإنجابية، والجنسية للمرأة موضع مقاومة كبرى. والمكتسبات التاريخية التي تحققت في هذا المجال لم تكن مطلقاً لصالح حق النساء في التحكم في أجسادهن كقيمة، وإنما لأسباب أخرى سياسية واقتصادية، ومثال ذلك تنظيم النسل.

وفى سياق الملاحظة، فثمة عوامل، اجتماعية وثقافية، محلية عديدة تسهم في تعيين طرق استجابات الأجساد الأنثوية لرسائل وإغراءات وإكراهات العملية العولمية. ويتزامن هذا مع استجابات السوق للاحتياجات الجسدية، بل صناعتها. ونلحظ هذه في التفاعلات العجيبة التي يمكن من خلالها تكييف أنماط الموضة العالمية مع مقتضيات ثقافية محلية، أو إنتاج أذواق تشي بأن الفعالية الرمزية للجسد في مأمن من إكراهات الثقافة المحلية. ومن كل هذا تخرج مركبات هي هجين بين ثقافات متنازعة. وبهذا المعنى أضحى الجسد الأنثوى محملاً برموز عديدة تبدو متنافرة أحيانًا. وثمة أجساد أنثوية أريد لها أن تكون أحادية الرمز، وحتي يتحقق هذا فلا سبيل إلا أن يتلاشى الجسد خلف الرمز (النقاب).

وعندما نتابع الجدل الدائر حول «الخصوصية الثقافية» نلاحظ أن الثقافة المحلية استجابت للعديد من مبادئ حقوق الإنسان العالمية في المجال الاقتصادي والاجتماعي والسياسي، ولكن عندما يتعلق الأمر بالحقوق الشخصية وحقوق المرأة، فتبرز مسألة الخصوصية الثقافية والهوية كعائق. إن دفاعات الخصوصية الثقافية، تقتضى إنتاج وحث خطابات أخلاقية حول الجسد الأنثوى، وربطه رمزيًا بالتطهر من أجل حماية الجسد الجماعي للأمة من الدنس، والخطير في مسألة «الخصوصية الثقافية» أنها تصاغ بلغة الحقوق، أي الحقوق الجماعية والثقافية للجماعات والأعراق المختلفة. وهذا المعنى يقدمه لنا وزير الأوقاف المصرى ورئيس المجلس الأعلى للشئون الإسلامية في كتابه «الإسلام في عصر العولمة»، فيقول: «من البديهي أن قيام المسلمين بتطوير الاقتصاد في بلادهم مسألة لها أهمية حاسمة. ولكن الحفاظ على هويتهم الثقافية تعد مسألة أكثر أهمية. ولهذا فإن المسلمين عندما يدافعون عن حقوقهم وعن حريتهم فإنهم يضعون في أولويات اهتماماتهم المسائل التي تمس البعد الثقافي للعولمة. وإذا كانت العولمة تهدف إلى تصدير القيم الغربية إلى العالم الإسلامي، فإن المسلمين يحتفظون – في كل الأحوال – لأنفسهم بالحق في أن ينظروا إلى هذا الموضوع نظرة فاحصة نقدية، بحيث لا يأخذون مما جاء فيها إلا ما كان في رأيهم موافقًا للحق…. » (¹⁶).

إن الجسد الأنثوى، كما الجسد الذكوري، هما داخل عملية العولمة بكل المعاني، من الاقتصاد إلى الأزياء، ولكن الجسد الأنثوى هو الذي يتحمل عبء الدفاع عن هوية أو هويات افتراضية، ولأنه كذلك فمازال قدره أن يفقد هويته الذاتية من أجل الهوية الجماعية. وهذا التناقض والصراع ليس صراعًا بين حاضر وماضٍ، بل وضع راهن يكون فيه الجسد الأنثوى ساحة لصراعات سياسية وثقافية.

*مساعدة بحث في مركز الدراسات الاجتماعية بالجامعة الأمريكية. • یسری مصطفی: مدیر برنامج دعم حقوق المرأة بوكالة التعاون الفني الألماني، وباحث في مجال حقوق الإنسان.

(1) كافين رايلي: الغرب والعلم، القسم الثاني، ترجمة د. عبد الوهاب المسيري، ود. هدى عبد السميع حجازی، عالم المعرفة العدد 97، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1986، ص 266

(2) دافيد لو بروتون: أنثروبولوجيا الجسد والحداثة، ترجمة محمد عرب صاصيلا المؤسسة الجامعية: للدراسات والنشر والتوزيع، الطبعة الثانية، 1997، ص 23.

(3) دافيد لو بروتون: المصدر السابق، ص 11-12 العصور

(4) كرس شلنج : الجسد والنظرية الاجتماعية، ترجمة منى الحصادی، دار العين للنشر، الطبعة الأولى 2009، ص 21

(5) كافين رايلي: المصدر السابق ص 283

(6) ميشيل فوكو: المراقبة والمعاقبة، ولادة السجن، ترجمة د. على مقلد، مركز افتماء العربي، بيروت 1990، ص 159

(7) أحمد صادق سعد: تاريخ مصر الاجتماعي – الاقتصادی، دار ابن خلدون، بيروت 1979، ص 13

(8) تيموثي ميتشل: استعمار مصر، ترجمة بشير السباعي وأحمد حسان، سينا للنشر، القاهرة 1990، الطبعة الأولى ص 157

(9) دافيد لو بروتون: مصدر السابق ص 16

(10) ميرفت حاتم: “حرفنة” الصحة والسيطرة على جسد المرأة باعتبارها نزعة حديثة لتوسيع دور الحكومة في مصر القرن التاسع عشر. في [بينار إيلكاركان: المرأة والجنسانية في المجتمعات الإسلامية، ترجمة معين الإمام، دار المدى للثقافة والنشر، الطبعة الأولى 2004، ص 89-104]

(11) راجع في هذا الصدد، صوفية السحيرى بن حتيرة، الجسد والمجتمع، دراسة أنتروبولوجية لبعض الاعتقادات والتصورات حول الجسد، الانتشار العربي، الطبعة الأولى 2008

(12) روبينا سايغول: العسكرة، والأمة، والجندر، جسد المرأة كميدان للصراع العنيف، في [بينار إيلكاركان: المرأة والجنسانية في المجتمعات الإسلامية، ترجمة معين الإمام، دار المدى للثقافة والنشر، الطبعة الأولى 2004، ص 135 – 149]

(13) كرس شلنج : مصدر سابق، ص 43

(14) راجع في هذا الصدد، دافيد لو بروتون، ص 222

(15) جورج فيجاريللو: عبادة الجسد في المجتمع الحديث، ترجمة ماجدة أباظة في [لإيف مشو (محرر): جامعة كل المعارف، الجزء السادس، ما الثقافة؟، المجلس الأعلى للثقافة، مصر، الطبعة الأولى 2006،ص 754- 747]

(16) د. محمود حمدي زقزوق: الإسلام في عصر العولمة، سلسلة قضايا إسلامية، العدد 177، وزارة الأوقاف المجلس الأعلى للشئون الإسلامية، القاهرة 2009، ص 47