الدراسات الإسلامية

 

أصبحت “النظرية” بالنسبة للعديد من الباحثين والباحثات في دراسات النساء والثقافات الإسلامية غاية ضرورية في حد ذاتها، لأنها وسيلة لجمع السبل والخيوط العديدة التي لا تحصى في بحث ودراسة هذا الموضوع. أما عن “المنهج” فقد أصبح وسيلة ضرورية أيضًا لا يمكن أن يكتمل أي مسار أكاديمي بدونها. إلا أن “النظرية” و“المنهج” كفئتين من فئات المعرفة تشبهان كذلك فئتي “النساء” و“الإسلام“، حيث أن طريقة استخدام كل فئة منها بمعانيها المختلفة تعكس ضمنًا أو صراحة مجموعة من التعريفات التي بدورها تحدد موقع الباحث والباحثة داخل سياقات الجندر والزمان والمكان، وهي سباقات فريدة لا يمكن تفاديها.

ونظرًا لكون الباحثات والباحثين معنيين بإنتاج المعرفة، فهم يهدفون إلى النزاهة العلمية المنهجية في تقصي هذه المعارف، كما يجاهدون للإجابة على سؤالين نظريين مترابطين: ما هي الغاية من هذه المعرفة التي ينتجونها وما هي تطبيقاتها؟ وما هي هويتهم في علاقتها بالذات والموضوع في البحث الذي يتناولونه؟ إن هذان السؤالان أساسيان لأنهما يربطان بين الأهداف وراء اختيار الموضوع و“ذاتية” الباحث والباحثة. وبمعنى آخر، هل الغاية أو المقصد من وراء إنتاج هذه المعرفة هو توصيف أو تحسين أو الدفاع عن شؤون جماعة معينة من الناس أو فهمهم، أي النساء المسلمات في هذه الحالة ؟ وإذا كان الأمر كذلك، هل ستتأثر الباحثة بنتائج الدراسة أو تؤثر فيها بطريقة مباشرة إذا تماهت مع فئة الهوية الخاصة بالنساء المسلمات ؟ وماذا إذا كان الباحث رجلاً مسلمًا أو امرأة غير مسلمة ؟ ماذا إذا كان الباحث / الباحثة في علاقة الزواج من طرف ينتمي إلى هوية دينية مغايرة؟ ماذا لو كانت الباحثة متماهية تمامًا أو رافضة بشدة لمجموعة قيم أبوية ترتبط عادة بالتفسير التقليدي للعائلة، سواء كانت هذه الباحثة تعتبر نفسها مسلمة أو لا؟ ماذا عن “موقع” الباحث أو الباحثة: هل يكتب هو أو تكتب هي من منظور هوية الأغلبية أم الأقلية أم مع الجمع بينهما، وذلك من داخل هوية جغرافية أولية و/ أو قومية (مثلاً الهوية الإندونيسية أو المصرية أو العربية أو الأمريكية أو الغربية، إلخ)؟

يتم الترتيب والمقابلة بين هذه الهويات المتعددة المتعلقة بالجندر والعرق والإثنية والطبقة الاجتماعية والموقع والجنسية وهكذا داخل إطار من الثنائيات مثل: الداخلي/ الخارجي، المؤمن/ غير المؤمن الممارس / غير الممارس، المتعلم/ الأمي، المواطن / الأجنبي، الغالبية / الأقلية، المتخصص / غير المتخصص، المركزي / المهمش. غير أن بمثل هذه الثنائيات كثيرًا ما يتم اختزال وتبسيط هوياتنا المتعددة والمركبة في أشخاص، مع “سيولة” هذه الهويات في انتقالنا من سياق إلى آخر. مثلاً، أين يكون موقع الباحثة النسوية الإسلامية في الثنائيات السابقة؟ ففي تمسكها بالقيم النسوية في التفسير والتأويل تكون في “داخل” دائرة الإسلام هوية وعقيدة وممارسة، لكنها تكون “خارج” دوائر كثيرة من المجموعات الإسلامية ومعظم المؤسسات العلمية الإسلامية بسبب نظرة تلك المجموعات والمؤسسات ذات الطابع الأبوي الضمني. ويوضح هذا المثل الواحد، ضمن أمثلة أخرى كثيرة، صعوبة التعميم والتصنيف بشأن “المنهج” و“النظرية” في دراسة النساء في الإسلام.

ومع ما يشوب أوجه الجدل النظري حول إنتاج المعرفة من تعقيد متزايد، يصبح على الباحثات والباحثين مواجهة السؤالين السابقين بقدر كبير من الوعي بالذات والشفافية. عليهم، رجالاً ونساءً، أن يشرحوا كيف ترتبط هوياتهم باختيارهم لموضوع الدراسة والبحث، وكيف يميزهم هذا المنظور الفريد عن غيرهم من الذين ينتجون المعرفة أيضًا. كما يفسرون اختيارهم للمنهجية واللغة لأن ذلك يؤثر بطريقة مباشرة على الجمهور المتلقي الذي يرغبون في الوصول إليه. ويواجهون كذلك حدود “الذات” لديهم في علاقتها بموضوع معين. ورغم أن مثل هذه الدرجة من الأمانة الفكرية والنزاهة الأخلاقية لم تكن دائما جزءًا من معيار الدراسة البحثية، فإن تأثير حساسية ما بعد الحداثة وقيم النسوية على مجال دراسة النساء في الإسلام اليوم، بكل حساسياته، يتطلب مواجهة تلك القضايا النظرية والمنهجية. فقد أصبح ذلك علامة على أسلوب البحث السليم.

يتيح الجدل وتبادل الآراء حول النظرية والمنهج للباحثين والباحثات الكشف عن معان جديدة للفهم والتغيير إلى عالم أفضل، حتى لو كانت فكرة هذا “الأفضل” نابعة من منظور ذاتي ومتناقضة أحيانًا. إن أي باحث أو باحثة، والنساء سواء كن موضوعات للبحث أو ذوات قائمة بالبحث، لا يسلم أي منهم من التيارات الجامعة لسياسات الهوية أو الهويات الشخصية المُسيّسة، فالنساء أيضًا مثل الرجال في ذلك يشاركن في لعبة القوى مع الرجال، حيث تتداخل حياة كل الأطراف، ويتنافس الجميع على مقاليد الأمور والسيطرة على موارد الحياة بتوزيعها غير العادل، وذلك في وسط منظومة تراتبية لعلاقات القوى بين الجنسين غير متكافئة أصلاً. بالإضافة إلى ذلك، تتقاطع تلك الهويات مع هويات أخرى تتراوح من العرق إلى الطبقة إلى مستوى التعليم وهكذا. إن النساء (وبعض الرجال) ممن ينتجن معرفة أكاديمية حول النساء في الإسلام، مزينة بأحدث الصراعات النظرية، يتنافسن على جذب الاهتمام وعلى القوة لتغيير العالم أو على الأقل الجزء الخاص بهن من هذا العالم المتداخل، ويقمن بذلك الأمر عادة لتحقيق أهداف غير مصرح بها، سواء كانت لتحقيق توازن في علاقات القوى بين الجنسين، أو العدالة أو الإنصاف أو المساواة، وكل اتجاه منها يرتبط إما بمشروع ما يعرف بـ. “تعميم” فكر ونظام حقوق الإنسان العلماني أو “خصوصية” فكر ونظام الحقوق الثقافية والدينية.

والأخير ليس بالضرورة بعيدًا عن الطموحات العامة لأن كثيرًا من المنظومات الدينية الخاصة تبحث عن أكثر من مجرد اعتراف عالمي بها، حيث تكون أقرب إلى روح التبشير وأمل السيادة في العالم.

هنا تسقط أسطورة وجود “أختية” تتوحد في هدف مشترك وهو القضاء على الأبوية في العالم كله، وذلك بسبب الاختلاف الهائل في المنظور بين النساء في العالم أجمع، حتى بين صفوف النساء اللاتى يعتبرن أنفسهم مسلمات. مثلاً، بعض المسلمات يتبنين منظورًا يعكس التماشي مع الأبوية الإسلامية التقليدية، أو – على الطرف الآخر – مع الخطاب النسوي الغربي الليبرالي الذي هو في حد ذاته ضد الإسلام. وتبحث بعض الأصوات الأخرى عن الاعتماد المتبادل بين الجانبين لتحقيق التوازن بين الاحتياجات التقليدية والتقدمية للرجال المسلمين وكذلك احتياجاتهن كنساء مسلمات أيضًا. وينتج عن ذلك تباين هائل بين مقاربات متنافسة لدى النساء المسلمات اليوم، تتراوح بين المقاربات المتعاونة إلى أخرى جدلية هجومية، من أموية إلى اعتذاريه، ومن التلاعب إلى التراحم.

وكلما اتسع هذا المجال الأكاديمي ليضم أصواتًا متعددة ومتباينة نلحظ ظهور سؤالين آخرين: من يدير هذه المساحة الجديدة في البحث التي أتيحت للنساء والتي أصبحت تتحدى طبيعة الدراسات الأكاديمية في الخمس والعشرين سنة الأخيرة؟ والأهم من ذلك، من المستفيد من وجود هذه المساحة الجديدة؟ إن دور المرأة الفاعل والإيجابي في جمع المعرفة وإنتاجها وتلقيها يكون أحيانًا في تنافس مع الإنتاج الأبوي للرجل. لكن بينما توجد بعض الاستثناءات في عدد متزايد من الكتابات النسوية بأقلام الرجال، لا تزال هناك أيضًا مواقف اعتذاريه من قبل نساء متدينات يتبنين ويعدن إنتاج الرؤى الأبوية. من الواضح إذا عدم وجود مجموعة منتظمة من النساء لإدارة وتنسيق هذه المساحة الأكاديمية الجديدة، سواء في دراسات النساء بصفة عامة أو دراسة النساء المسلمات بصفة خاصة، ولا يجب أن يتم تحديد هذه المساحة ضمن المجال الأكاديمي فقط. أما عن الفائدة فتبقى قابلة للمناقشة وفيها نظر تبعًا للمنظور المستخدم في التحليل.

عادة ما تحيط المخاطر بالأسئلة المتعلقة بدراسة النساء في الثقافات الإسلامية بسبب تواجد هذه القضية لمدة قرنين أو أكثر في مركز الخطاب الاستشراقي الغربي المهيمن، الذي اتسم بالقهر والتشويه وما زال مستمرًا حتى اليوم في شكل الاهتمام العام بالنساء المحجبات والثقافات الإسلامية لتصويرها على أنها “الآخر” بالدرجة الأولى. فعلى سبيل المثال نجد أن هذا الاهتمام غير العادي بمسألة الحجاب في الإعلام الغربي ومجال النشر الأكاديمي يعكس تاريخاً طويلاً من تلاعب عين الرجل (الفكرية) الفاحصة بجسد المرأة. وتزدهر وتنتشي آلة الإعلام الغربي من صور النساء المحجبات، وكأن ذلك هو الطريقة الوحيدة لـ. “تمثيل” الإسلام أو تقديمه بصريًا. وفي مجال النشر الأكاديمي تكثر أغلفة الكتب التي تستخدم هذه الصور، والعناوين التي تستخدم بأي شكل من الأشكال كلمة “حجاب” (Veil) لأغراض تسويقية. وهذه النظرة هي نتيجة إسقاط من الغربيين غير المسلمين لتاريخ حركات التحرر النسوي في الغرب والتي اتخذت شكل عملية تدريجية من “التخفف من الملبس” على مدار القرن العشرين. أي أنه من هذا المنظور، يعتبر الاستخدام المتزايد للحجاب أو عملية “الإكثار من الملبس” تناقضًا مباشرًا مع عمليات التحرر التي أفرزتها الحركة النسوية الليبرالية في الغرب، مهما تم تفسيرها من قبل الكثيرات من النساء المسلمات في العالم أجمع، بما فيهن الجيل الأصغر. وليس من المستغرب إذا أن تتصادم هاتان العمليتان، أي “الإكثار من الملبس” في مقابل “التخفف من الملبس“، طوال القرن الماضي. ويستمر هذا الوضع حتى اليوم رغم انتشار حساسيات مرحلة ما بعد الاستشراق في معظم الدوائر الأكاديمية الغريبة، فهو منظور جديد يركز على أهمية الجندر في إنتاج المعرفة وإعادة إنتاج آليات القوى المؤسسية، مثلها في ذلك مثل حالات هوية “التابع” (subaltern identity)، سواء كانت متجذرة في العرق أو الإثنية أو الطبقة أو الدين.

ومن أشهر هذه المناظرات هو الجدل الذي يضع تيار المستشرقين (Orientalists) في مواجهة مختلف ما بعد المستشرقين (post- Orientalists). فالمقاربة الاستشراقية من مرحلة ما قبل عام ١٩٧٨م تبدو كما لو كانت معارضة لخصمها الممثل في الفترة اللاحقة من ما بعد الاستشراق، حيث يعمل تيار ما بعد الاستشراق على الكشف عن استشراء المعيار الأبوي ومعايير أخرى مثل معيار البشرة البيضاء، والحياة الجنسية الغيرية والثراء، والتعليم العالي، إلى آخره، بكل امتيازاتها وتحيزاتها المتواجدة داخل معظم الثقافات والجماعات الدينية في العالم كله بما في ذلك “الأمة” الإسلامية (مع استبدال “البشرة البيضاء” بـ. “الهوية العربية“) وداخل المجتمع الأكاديمي. إلا أن هذين الموقفين النظريين يمثلان مقاربات منهجية مختلفة تكون أحيانًا مكملة لبعضها لأنها تركز اهتمامها على أوجه مختلفة من الواقع ناتجة عن احتياجات إنسانية مختلفة.

على أية حال، إن تحديد أنسب النظريات والمناهج الموجودة على الساحة حاليًا لدراسة النساء والثقافات الإسلامية يكون أمرًا ثانويًا بالنسبة إلى ربط كل واحدة منها بأهداف ثلاثة مترابطة: أولاً، إن الاهتمام بتنمية وازدهار تيارات نظرية ومنهجية متعددة يثري فهمنا الفردي والجماعي للنساء والثقافات الإسلامية. ثانيًا، إن إدراك أن اعتمادنا على بعضنا البعض كمنتجين للمعرفة وكمالكين لهويات شخصية مركبة هو أمر يتطلب التعاون وليس المنافسة. ثالثًا، إن تطبيق هذه المعارف الجديدة يمكن الباحثين والباحثات من لعب دور محوري في تحويل مجتمعاتهم إلى الخير الأعم، مهما اختلف تعريف هذا “الخير” حسب المواقع المختلفة. وتعني هذه الأهداف أن الباحثات والباحثين يدركون قدر امتيازاتهم وفائدتها في المسؤولية الاجتماعية حسب سياقاتهم. وبالإضافة إلى تحقيق فهم أحسن للنساء والثقافات الإسلامية (أي الهدف الذاتي من البحث عن النظرية والمنهج)، من المهم جدًا تمكين المزيد من النساء المسلمات من الوصول إلى الإنتاج البحثي للمعرفة. ويتطلب الجدل الدائر والمتنامي حول النظرية والمنهج مشاركة مفتوحة من أصوات متعددة تتبنى وجهات نظر متنوعة للعالم، حتى لو كان ذلك يعني فتح المجال الأكاديمي أمام الأصوات التي قد تكون معارضة لفكرة البحث المفتوح الحر والشفاف ذاتها. إن عدم التأكيد على هذا الانفتاح يعني الوقوع في فخ التلاعب بالقوة داخل الوسط الأكاديمي وخارجه لصالح أهداف أيديولوجية شخصية بدلاً من المبدأ الأعم الذي يضم الجميع.

 

إن المسارات الرئيسية لكل من النظرية والتطبيق تتقاطع أحيانًا دون التأثير في بعضها. وبالرغم من أن كليهما يتضافران إلا أنه من النادر أن يجتمعا في كتب واحدة. فلا توجد مثلاً دراسات عن النساء والثقافات الإسلامية تشكل حركة نسوية من “الموجة الرابعة للنسوية” حيث تتداخل النظرية والتطبيق وفكرة الهويات الدينية. وتتجه في الوقت الحالي الكثير من التخصصات (من الأنثروبولوجيا إلى العلوم الدينية) إلى التقاطع، آتية من زوايا مختلفة، مما يضيف معارف جديدة حول جوانب محددة في موضوع النساء والثقافات الإسلامية ماضيًا وحاضرًا. إلا أن هذه التعددية في حدود الأفرع المعرفية والتخصصات تسبب أحيانًا فوضى وارتباكًا غير ضروريين، بسبب عدم انسجام التحليلات الثاقبة بتنوعها داخل صورة واحدة متسقة. ولذا وعلى سبيل حل هذه المشكلة، حاول بعض المفكرين والمفكرات الجمع بين تخصصين اثنين أو تخصصات عدة، مع تحويلها إلى ما يشبه الطريق “أحادي الاتجاه” آملين بذلك في تسيير المرور. لكن يجب أن نحذر من المستخدمين السيئين الذين لا يملكون خريطة يسيرون عليها في هذه المتاهة! فحتى إذا كانوا يتحدثون الإنجليزية أو العربية (وهما اللغتان الأولى ثم الثانية اللتان تسيطران على موضوعات النساء في الإسلام) فلا يعني ذلك بالضرورة أن يجدوا محاورًا آخر يساعدهم في ترجمة احتياجاتهم وتساؤلاتهم إلى اللغات الأخرى العديدة المستخدمة عند تقاطع دراسات النساء والثقافات الإسلامية.

إن تقاطع اللغات المختلفة يعد في حد ذاته انعكاسًا لديناميكية القوة على المستوى الفردي والكوني، وأوضح مثال على ذلك اليوم هو الواقع اللغوي وحدوده في الإنترنت. فكل ينتج المعرفة، رجلاً كان أم امرأة، بلغة مزدوجة أو لغات متعددة، يعتبر جسرًا في الحركات العالمية العابرة فوق الحدود القومية للأفكار والمفاهيم، وكأنه رجل أعمال أو سيدة أعمال “متخيلة“، وبسبب تعقيد البنية التحتية للتقاطعات وكذلك بسبب الطبيعة اللغوية اللامتناهية في هذه المساحة الاجتماعية يقع مستخدمون كثيرون في الارتباك وفقدان الاتجاه الصحيح. ولكن بدلاً من اليأس، يفضل عدد كبير استعمال قطار الأنفاق الذي يخترق طريقه تحت الأرض كنشاط تخصصي متداخل (مثل دراسات النساء والجندر) في سبيل التعرف أكثر على الحياة في ظل هذه التقاطعات المركبة (وكأنه نوع من الفرجة السياحية من أسفل). أو يمكنهم أن يختاروا – كنشاط بحثي يتجاوز حدود التخصصات أو (الفرجة السياحية من أعلى) – الطيران في طائرة فوق هذه التقاطعات فيحصلوا على مميزات تلك النظرة العلوية البانورامية، رغم عيوب المسافة والبعد. ولكن الطائرة تحلق بعيدًا وعاليًا بحيث يتم اكتشاف تقاطعات أخرى كثيرة، تربط كل واحد منا على هذا الكوكب في شبكة خفية من العناصر المادية والفكرية والوجدانية والروحانية المتداخلة.

إن دراسة النساء والثقافات الإسلامية، مثلها في ذلك مثل موضوعات أخرى، تتطلب وعيًا قويًا بتوظيف كل هذه الطرق المتقاطعة وبمميزات وعيوب عبورها وكيف ترتبط ببعضها. ويكمن موضع التحدي والجمال لدى هذه التقاطعات فيما تتيحه مجموعة المقاربات النظرية والمنهجية الممكنة، بافتراض وجود الإمكانيات الاقتصادية والمادية اللازمة للحصول عليها. فلم نعد كما في السابق نناقش صواب أو خطأ منهج معين (حسناً أو سيئاً) لأن الاحتفاء بالتعددية المنهجية والنظرية الآن مطلوب رغم أنه يكون أحيانًا على حساب الوضوح والمقصد. ومن الأشياء الأساسية في أي جهد أكاديمي اليوم هو الوضوح في الاختيارات المنهجية حتى نتمكن من تقييم وإعادة تقييم الأطر النظرية المشتركة بيننا، أو هكذا هي الغاية الأيديولوجية لمن يعتقدون في إمكانية الوصول إلى “الوحدة العقلانية من خلال النظرية“، ومن الأساسي أيضًا شرح وتوصيف حدود هذه الجهود بوضوح لتفادي التعميمات الخطيرة. “لا يتم بناء مدينة في يوم واحد” وكذلك تلك التقاطعات النظرية التي نلتقي عندها (أو يجب أن نلتقي عندها!) حتى نتشارك سويًا في أحدث اكتشافاتنا الفكرية.

نقاط تخصصية مركزة

إن التركيز على نقاط أو محاور تخصصية محددة أعني به التخصصات الأكاديمية التي أحيانًا ما يتم ترتيبها حسب الفنون العقلية الحرة الأربعة: الإنسانيات، والعلوم الاجتماعية، والعلوم البحتة والتطبيقية، والفنون. ومن المفهوم أن يكون أكبر إنتاج معرفي عن النساء والثقافات الإسلامية قد نبع من مجالي الإنسانيات والعلوم الاجتماعية، بينما يندر ذلك الإنتاج فيما يتعلق بتتبع مساهمات النساء المسلمات في الفنون ثم يزداد ندرة في مجال العلوم البحتة والتطبيقية. وسوف أركز الآن باختصار على الأفرع المعرفية التي شهدت إنتاجًا غزيرًا مع الإشارة إلى السلاسة في الحركة بين حدودها، سواء داخل المجال الواحد (من المجالات الأربعة) أو عبرها.

هناك أعداد متزايدة من النساء الباحثات اللاتي تدربن في مجال دراسة الأديان، ومن ثم يخترن التركيز على النساء في الثقافات الإسلامية. وبالإضافة إلى ذلك، أصبح من الملزم الآن على الرجال الذين يدرسون الأديان في مؤسسات التعليم العالي أن يضموا إلى مناهجهم الموضوع الرائج، ألا وهو النساء في الإسلام، وإدراجه كذلك في اهتماماتهم البحثية. لذلك نجد أن من أحسن النتائج التي يتوصل إليها كل من النساء والرجال في أبحاثهم حول الإسلام تكون في المجال الفرعي للقانون الإسلامي، وهناك بعض المساهمات الجزئية في مجال العلوم الدينية الإسلامية. إلا أن مجال العلوم الدينية ككل لم يشهد الازدهار المتوقع من كتابات أكاديمية جادة حول النساء المسلمات، وذلك رغم ظهور عدة أعمال تحت ضغوط مطالب التسويق وارتفاع الطلب على هذه المادة بتأثير من التغطية الإعلامية المنحازة ضد النساء.

وبالرغم من قلة الباحثين والباحثات في مجال النساء والثقافات الإسلامية ممن تلقوا تعليمًا كمؤرخين متخصصين، لكن الغالبية تدرك أهمية التاريخ وتعمل على إدماجه في منهجياتهم. ونتيجة لذلك توجد الآن دراسات مفردة محددة وأخرى عامة وشاملة بالغة القيمة عن النساء المسلمات في فترات مختلفة من التاريخ الإسلامي. وما زال هناك مزيد من الحاجة إلى تغطية كل الأقاليم التي عاش بها المسلمون والشعوب التي اعتنقت الإسلام على مدى الأربعة عشر قرنا الماضية. ويستمر التحيز الموروث عن التراث الاستشراقي الغربي لدراسة العالم العربي وإيران وتركيا حتى الآن، ومن هنا كانت الحاجة إلى الالتفات إلى مناطق مهمة أخرى مثل شمال أفريقيا (جنوب الصحراء) وأواسط وجنوب وشرق وجنوب شرق آسيا.

ولقد ساهم علماء الأنثروبولوجيا، رجالاً ونساءً، إلى حد ما في التغلب على عدم التوازن هذا من خلال دراساتهم العديدة حول النساء المسلمات في العالم أجمع، حيث يتزايد عدد النساء المسلمات المتخصصات في هذا الحقل، مما سمح بظهور رؤى متميزة غير متاحة للباحثين الرجال. وهناك اتجاه مماثل ملحوظ في علم الاجتماع والعلوم السياسية، وهما المجالات الآخران اللذان يتركز فيهما الإنتاج المعرفي عن النساء في الإسلام. كما أن تزايد وجود المتحدثين باللغات القومية المحلية داخل الوسط الأكاديمي الآن يعمل على إثراء إمكانات التفاهم الثقافي المتبادل. ونجد هذه الظاهرة بالطبع حاليًا عبر كافة التخصصات مما ينتج عنه إنتاج تخصصي محلي بلغات متنوعة، خاصة بالعربية والفارسية والتركية والإندونيسية.

 

قد يكون عقد المقارنات شيئًا مخادعًا لأنه ينطوي على خطورة مقابلة عناصر معينة ضد بعضها بدون تمحيص سياقاتها الخاصة أو بدون الإشارة بأمانة إلى حدود تلك العناصر. إلا أن التفاعل المستمر بين المتشابهات والاختلافات يستدعي المقارنة، فهو نشاط طبيعي لدى الدافع الإنساني للتواصل مثله في ذلك مثل إصدار التعميمات: لا يمكن العيش بدونها. إن التحدي إذا هو تعلّم تنسيق هذه المقارنات حتى يتم التحقق من حدود فائدتها داخل إطار معين وكذلك التقليل من استغلالها بسبب الرؤى والأيديولوجيات المتنافسة.

في حالة النساء في الثقافات الإسلامية، تعد المقارنة الجامعة التي أصبحت ضمنيًا تؤطر غالبية الدراسات المقارنة هي الاستقطاب الثنائي (وهو تبسيط مُخل) بين “النساء المسلمات” و“النساء الليبراليات أو النسويات“، إن تأثير الأيديولوجيا النسوية (وهي شكل من أشكال الخطاب التحرري ظهرت في النصف الأخير من القرن العشرين متوازنة مع أنواع أخرى من المعتقدات التحريرية) على تطور دراسات النساء والجندر خاصة، وعلى أبحاث ما بعد الحداثة بصفة عامة، وهما مجالان يقعان على طرفي تنافس الخطابات في مواجهة النساء المتدينات والنساء “الأصوليات” بالذات، وما يعنيه ذلك التأثير من أن الأدوات النظرية التي تطورت في السنوات الأخيرة لدراسة النساء، خاصة النساء داخل سياقاتهن الدينية المحددة بما فيها الإسلام، فأصبحت تلك النظريات تعيد إنتاج تنويعات على رؤية “التنوير” الأوروبي الذي يحكم على أي بُعد إيماني بأنه “أعمى” بالضرورة (أي غير عقلاني). وبالطبع يصبح هذا الحكم مشبوها بالنسبة للذين يعتقدون بأهمية الإيمان. يتمثل التحدي إذا في خلق مساحات يتم فيها التعبير الفكري عن حدود كل من الخطاب الإيماني والخطاب النظري، وتكون هذه المهمة ممكنة فقط إذا أدرك كل من الفريقين اعتمادهم الكامل على بعضهم البعض، فعندما تنعكس المناطق المعتمة لكل خطاب في مرآة الآخر يكشف ذلك عن إدراك أكبر ووضوح فكري تجاه الحدود والقصور عند كل فريق. وفي الواقع ليست هذه المهمة ضرورية فكريًا فقط ولكنها أيضًا ضرورية وجدانيا، حيث أن كثير من “العمى” الفكري يكون سببه معوقات وجدانية أو عاطفية. وفي هذا الصدد، تتحمل الباحثات والباحثون المنتجون للمعرفة العبئ الأكبر، بفضل مستواهم التعليمي العالي فوق العادي، في التأكد من تواجد تلك المساحات والتفاعلات، سواء من خلال التلاقي المباشر وجهًا لوجه أو من خلال وساطة التبادلات الكتابية.

التطبيقات

هذا هو المجال الذي يطلق عليه أيضًا مفهوم الممارسة أي الأمثلة التطبيقية (praxis) والتي تعتبر في كثير من التخصصات الفرع “التطبيقي” منها. وفي كافة الأحوال يتركز هذا البعد “التطبيقي” على الحاضر والمستقبل القريب جدًا، ويتضمن التداعيات في السياسات الناجمة عن أشكال الفهم الجديد للنساء والثقافات الإسلامية في مجالات متنوعة، من التعليم إلى الصحة إلى الحكومة، بالنسبة لمن يحتلون مواقع مختلفة لاتخاذ القرار ورسم السياسات. ولهذا البعد كذلك تداعيات مفيدة لدى النشطاء الذين يعملون على تحويل أو تغيير علاقات القوى على مستوى القاعدة الشعبية، خاصة من خلال تكاثر وانتشار المنظمات الأهلية غير الحكومية. فعلى سبيل المثال، إن عددًا من الكتب التي تتناول حقوق النساء المسلمات تندرج ضمن مسألة ذات طابع سياسي كبير ألا وهي مسألة حقوق النساء باعتبارها حقوق الإنسان. والسبب في أهمية مثل هذه التطبيقات للنظرية والمنهج هو أن فهم كثير من الباحثين والباحثات لقضايا النظرية والمنهج يتأثر مباشرة بانخراطهم في نشاط تمكين النساء بشكل أو بآخر لأسباب أيديولوجية مختلفة أو غايات دينية، وتؤثر هذه الأنشطة على أبحاثهم، كما تتأثر بها، سواء من خلال التدريس داخل الوسط الأكاديمي أو خارجه، أو من خلال المشاركة مباشرة في عمليات صنع القرار الحكومية وغير الحكومية. ومثلما تسعى النظرية إلى تغطية كافة جوانب حياة الباحثين والباحثات وكذلك المبحوثين والمبحوثات، لوعيها بمدى اتصال هذين الطرفين اتصالاً وثيقًا فيما بينهما، فإن المنهج يتطلب دمج تلك التطبيقات القديمة والجديدة بشأن فهمنا للنساء والثقافات الإسلامية لتتكامل مع الوسائل المتنوعة التي تلتحم بها الهويات الدينية بهويات أخرى متعددة. فعندما يتحقق، وإذا تحقق، هذا الاندماج نكون قد دخلنا في مرحلة الموجة الرابعة للنسوية.

 

General theoretical questions

C. Allen and J. A. Howard (eds.), Provoking feminisms, Chicago 2000.

R. Alsop and K. Lennon, Theorizing gender, New York 2002.

P. S. Anderson, A feminist philosophy of religion, Oxford 1998.

S. Benstock, S. Ferriss, and S. Woods, A handbook of literary feminisms, Oxford 2002.

L. E. Donaldson and K. Pui-Lan (eds.), Postcolonialism, feminism, and religious discourse, New York 2002.

S. Gamble (ed.), The Routledge companion to feminism and postfeminism, New York 2001.

S. Hesse-Beber, C. Gilmartin, and R. Lydenberg (eds.), Feminist approaches to theory and methodology, Oxford 1999.

T. Saliba, C. Allen, and J. A. Howard (eds.), Gender, politics, and Islam, Chicago 2002.

A. Sharma and K. K. Young (eds.), Feminism and world religions, Albany, N.Y. 1999.

D. C. Stanton and A. J. Stewart (eds.), Feminisms in the academy, Ann Arbor 1995.

Intersections

H. Afshar, Islam and feminisms. An Iranian case-study, New York 1998.

M. Badran, Feminists, Islam, and nation. Gender and the making of modern Egypt, Princeton, N.J. 1995.

E. A. Castelli (ed.), Women, gender, religion. A reader, New York 2001.

A. M. Clifford, Introducing feminist theology, Maryknoll, N.Y. 2001.

N. A. Falk and R. M. Gross, Unspoken worlds. Women’s religious lives, Belmont, Calif. 2001.

L. A. Finke, Feminist theory, women’s writing, Ithaca, N.Y. 1992.

M. Franzmann, Women and religion, New York 2000.

Y. Y. Haddad and J. I. Smith (eds.), Muslim World 92:1/2 (spring 2002), special issue: Islam in the West.

R. M. Harik and E. Marston, Women in the Middle East. Tradition and change, New York 1996.

J. S. Hawley (ed.), Fundamentalism and gender, New York 1994.

Z. Mir-Hossein, Islam and gender. The religious debate in contemporary Iran, Princeton, N.J. 1999.

A. S. Roald, Women in Islam. The Western experience, London 2001.

L. M. Russell and J. S. Clarkson (eds.), Dictionary of feminist theologies, Louisville, Ky. 1996.

S. Sabbagh (ed.), Arab women. Between defiance and restraint, New York 1996.

A. Sharma, Today’s woman in world religions, Albany, N.Y. 1994.

Disciplinary Focuses

K. Abou El Fadl, Speaking in God’s name. Islamic law, authority, and women, Oxford 2001.

L. Abu-Lughod, Writing women’s worlds. Bedouin stories, Berkeley 1993.

—— (ed.), Remaking women. Feminism and modernity in the Middle East, Princeton, N.J. 1998.

M. Cooke, Women claim Islam. Creating Islamic feminism through literature, New York 2001.

M. Ebtekar as told to F. A. Reed, Takeover in Tehran. The inside story of the 1979 U.S. embassy capture, Burnaby, B.C. 2000.

J. L. Esposito with N. J. DeLong-Bas, Women in Muslim family law, Syracuse, N.Y. 1982, 20012.

N. R. Keddie and B. Baron (eds.), Women in Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991.

F. Mernissi, The harem within. Tales of a Moroccan girlhood, Toronto 1994.

S. Murata and A. Schimmel, The Tao of Islam, Albany, N.Y. 1992.

G. Nashat and J. E. Tucker, Women in the Middle East and North Africa. Restoring women to history, Bloomington, Ind. 1999.

A. Schimmel, My soul is a woman, trans. S. H. Ray, New York 1997.

D. A. Spellberg, Politics, gender, and the Islamic past. The legacy of ‘A’isha bint Abi Bakr, New York 1994.

‘Abd al-Ra.man al-Sulami, Early Sufi women, ed. And trans. R. E. Cornell, Louisville, Ky. 1999.

W. Walther, Women from medieval to modern times, Princeton, N.J. 1993.

Comparisons

J. H. Bayes and N. Tohidi (eds.), Globalization, gender, and religion. The politics of women’s rights in Catholic and

Muslim contexts, New York 2001.

J. C. Raines and D. C. Maguire, What men owe to women, Albany 2001.

Applications

G. Ascha, Du statut inférieur de la femme en islam, Paris 1987.

——, Mariage, polygamie et répudiation en islam. Justifications des auteurs arabo-musulmans contemporains, Paris 1997.

C. W. Howland (ed.), Religious fundamentalisms and the human rights of women, New York 1999.

V. Narain, Gender and community. Muslim women’s rights in India, Toronto 2001.