الفليبين وتايلاند وسنغافورة وبورما وكمبوديا ولاوس منذ بدايات القرن العشرين إلى الحاضر

المسلمون هم أكبر أقلية الفليبين حيث يدين ٩٠% من الشعب بالديانة المسيحية. وتحدد التقديرات الرسمية النسبة بحوالي 5% (3.9 مليون نسمة) في عام ۲۰۰۰م، ويشير إحصاء عام ۱۹۰۳م إلى أن سكان المورو (مصطلح استخدم أصلاً من قبل الأسبان ومشتق من كلمة “مور” أي مغاربة) يندرجون تحت فئة “السكان الهمج“. ويشمل تعداد السكان عام ١٩١٨ و ١٩٣٩ و ١٩٤٨ و ۱۹٦٠ و ۱۹۷۰م إحصاء السكان المسلمين، ولكن الإحصاءات اللاحقة على عام ۱۹۷٥ لا تتضمن بيانات عن الانتماء الديني. ويشكل مسلمو الفليبين أكثر من عشرة جماعات عرقية لغوية تعيش بشكل رئيسي في منداناو وبالاوان وجزر سولو جنوب الفليبين ومن المجموعات الرئيسية التي تتمتع بتواجد في السلطة السياسية والمجتمع هي ماغينداناو وماراناو وسامال وتاوسوغ.

ويقال أن الاندماج الحقيقي للمسلمين ضمن أراضي الدولة الفليبينية قد بدأ خلال خضوع الدولة للنظام الاستعماري الأمريكي (١٨٩٨ – ١٩٤٦م). وقد نفذ الأمريكيون سياسية “فرق تسد” واضعين المسلمين تحت تقسيم إداري معين بقصد استيعابهم وتذويبهم خطوة فخطوة في الفئة السائدة أي فئة “الفليبيني” (Gowing 1977)، ولكن مع زيادة دور الفليبينيين في الحكومة تم التراجع تدريجيًا عن المزايا الخاصة التي منحت في السابق لمناطق المسلمين. وبإنشاء لجنة الإدماج الوطني عام ١٩٥٧م تم استكمال عملية الدمج الإداري للمسلمين في نظام الدولة الفليبينية، ووجد القادة المسلمون أنفسهم ضمن هيكل سياسي يعمل بدون استشارتهم ورضاهم Gowing 1979, Abinales 2000)).

وفي أثناء ذلك أنجزت الحكومة الاستعمارية الأمريكية وحكومة الكومنولث التالية (1935 – ١٩٤٦م) والحكومة الفليبينية المستقلة (١٩٤٦ إلى الحاضر) سياسات هجرة لتشجيع المسيحيين الشماليين على الاستقرار في الجنوب، وبالتالي ازدادت نسبة السكان غير المسلمين في الجنوب في الستينات من القرن العشرين وتعمق شعور المسلمين بالظلم. وقد برز بعض زعماء الدين الشباب الذين درسوا الإسلام في الشرق الأوسط معبرين عن سخطهم على النظام الاجتماعي الفليبيني الذي يتمحور حول المسيحية، وهكذا بدأ المسلمون في الفليبين في تشكيل حركات انفصالية في أواخر الستينات، وكانت أقواها “جبهة تحرير مورو الوطنية“، وتصاعد القتال بين المسلمين والقوات المسلحة في الفليبين في السبعينات والثمانينات. وفي عام ۱۹۹٦م، بعد حوالي ٢٥ سنة من القتال، وقعت الجبهة مع الحكومة الفليبينية معاهدة سلام، ولكن السلام لم يعم في الجنوب حتى الآن حيث تواصل جماعات انفصالية أخرى مثل “جبهة تحرير مورو الإسلامية” و“جماعة أبو سياف” قتالها حتى اليوم (Gearlan and Stankovitch 1999, Vitug and Glenda 2000) .

وقد مارست الحركات الانفصالية الإسلامية ضغوطًا على الحكومة لمنحها حقوقاً متنوعة. ومن بين الحقوق المهمة التي منحتها الحكومة لتخفيف سخط المسلمين كان إعلان قوانين الأحوال الشخصية المسلمين في ۱۹۷۷م. كما تم في عام ١٩٩٠م منح الحكم الذاتي لإقليم منداناو المسلم. وفي أعقاب استفتاء عام ٢٠٠١م تم منح الحكم الذاتي لخمسة أقاليم هي: باسيلان، لاناو ديل سور، ماغينداناو، سولو، تاوي تاوي، ومدينة مراوي. وهكذا يتمتع المسلمون الآن ببعض حقوق الحكم الذاتي في إطار الدستور الوطني.

ومن ناحية أخرى جرى إدخال النساء المسلمات بشكل منظم إلى مؤسسات الدولة الحديثة من خلال إقامة نظام المدارس العامة والتي بدأت خلال الحكم الأمريكي. كان المسلمون في البداية يعتبرون هذه المدارس وسيلة لتغيير ديانتهم إلى المسيحية، وكان الآباء يخافون بشكل عام من أن تتزوج بناتهم مسيحيين، وخلال فترة ما لم يكن يسمح للفتيات بالاستمرار في الدراسة متى بلغن سن الزواج. ويسجل التاريخ الشفاهي قدرًا كبيرًا من الجدل غير الرسمي الذي دار في الماضي حول ضرورة إرسال البنات إلى المدرسة من عدمها. أما الآن فإن الناس يرون في المدارس وسيلة للحراك الاجتماعي إلى الأعلى ويميلون إلى إرسال أطفالهم، بغض النظر عن جنسهم، إلى مؤسسات التعليم العالي.

وما زالت الدراسات التي تتناول النساء والثقافات الإسلامية في الفليبين تتسم بالندرة، وتحتوي بعض الأعمال الإثنوغرافية أوصافًا متفرقة لقضايا النساء والجندر. ونجد لدى كيفر (Kiefer 1972, 35- 51) تناولا للعلاقة بين الرجال والنساء في ملاحظات عن العائلة والقرابة في مجتمع تاوسوغ، كما يرد عند كاسينيو (Casino 1976, 94- 103) إشارة إلى عملية التفاعل الاجتماعي لفتيات جاما مابون في فصل من الكتاب يركز على الطقوس والقيم، ويعتمد هذان العملان على بحوث ميدانية موسعة وهما مصدران قیمان لفهم المجتمعات الفليبينية المسلمة في الستينات من القرن الماضي. وهناك دراسات محدودة تتعامل مع موضوعات مثل الزواج المختلط مع المسيحيين وتعليم الإناث. ونجد لدى لاكار (L. Q. Lacar 1980, 1992) تتبعا للمواقف المتغيرة لنساء ماغينداناو فيما يتعلق بالتعليم والزواج ودورهن الاجتماعي. وبإجراء استبيان هيكلي حاولت دراسة لاكار C. S. Lacar 1996)) فهم التجارب ورؤى المستقبل العملي وسلوك القيادة والعناصر المؤثرة في وظائف نساء ماراناو اللواتي يعملن في الإدارات التعليمية. وقد نشرت دورية دانسالان (Dansalan Quarterly) التي يصدرها “مركز بحوث بيتر غوينغ” (Peter Gowing Research Center) والمعروف سابقًا باسم “مركز بحوث دانسالان” (Dansalan Research Center) عدة أوراق كتبتها نساء مسلمات في الفليبين (Maidan 1985, Sarip 1985- 1986, Usodan- Sumagayan 1988).وكانت دراساتهن المسحية تعتمد على التحليلات الكمية لا الكيفية. كما أن موضوعات البحث ما زالت تقتصر على أعضاء كبرى الجماعات الإسلامية، ولم يتم التوصل حتى الآن إلى فهم كامل للاختلاف بين النساء في مركز المجتمع الإسلامي في الفليبين وأولئك الموجودات في الأطراف. وتعتمد الدراسات الإثنوغرافية القليلة الموجودة على العمل الميداني الذي أجري في الخمسينات والستينات من القرن العشرين، وذلك بسبب امتداد فترة الصراع المسلح التي حالت دون قيام الباحثين والباحثات بإجراء البحث الميداني منذ السبعينات، وهو ما يعني أن الأوضاع الحقيقية للنساء لم تنل القدر المعقول من الدراسة والكتابة عنها منذ السبعينات. ولم يتغير الوضع إلا مؤخرًا حيث تمكن الباحثون والباحثات من زيارة المناطق التي يسكنها المسلمون لأغراض بحثية (McKenna 1998).وتجري حاليًا محاولات من قبل بعض الباحثين والباحثات للكشف عن منظور النساء اللواتي خضن تجربة الدمار وإعادة البناء في حياتهن اليومية خلال الصراعات المسلحة. ولدينا محاولة إنجيليس (Angeles 1996) لإدراك أهمية حركة “جبهة تحرير المورو الوطنية” بالنسبة للنساء، وذلك من خلال إجراء مسح استبياني تناول ٢٥ امرأة، كما تم عقد مقابلة مع ٢٣ منهن هاتفيًا. كما تعاملت دراسة إيشي (Ishii 2002) مع التغير الاجتماعي الاقتصادي في جزيرة منداناو وتأثيره على المجتمعات الإسلامية من خلال حكايات النساء المسلمات اللواتي عايشن الصراع المسلح في السبعينات والثمانينات.

تغلب على تايلاند الديانة البوذية، ويشكل المسلمون 5% من السكان حسب الإحصاء الرسمي لعام ٢٠٠٠م (أي يبلغ عددهم حوالي 3.06 مليون نسمة). ولا يعطي إحصاء عام ۱۹۱۱ و ۱۹۱۹ و ۱۹۲۹م أية بيانات خاصة بالانتماء الديني، ولكن الإحصاءات التي أجريت بعد ۱۹۳۷م تسجل هذه المعلومات. ويتكون المسلمون في تايلاند أيضًا من عدة مجموعات، أولاً نجد أن حوالي نصف مجموع السكان المسلمين يتحدثون لغة الملايو ويعيشون في الأقاليم الجنوبية: ناراثيوات وباتاني ويالا، وثانيًا نجد هناك المسلمين الذين يتحدثون اللغة التايلاندية في الأقاليم المجاورة لشمال الأقاليم الثلاثة المذكورة آنفا، وثالثًا هنالك المسلمون المنحدرون من أصول إيرانية، والتشاميون والصينيون والهنود والملايو والباكستانيون الذين يعيشون في بانكوك وضواحيها، ورابعًا هناك المسلمون الذين يعيشون في المقاطعات الشمالية ومعظهم ينحدرون من جنوب الصين ويسميهم أهل تايلاند بشكل عام “هاو” ويعملون في التجارة عبر ينان وشمال تايلاند وبورما ولاوس، كما يعيش المسلمون من أصل هندي أو باكستاني في المقاطعات الشمالية.

كان إدماج مسلمي الملايو في الهيكل الإداري لمملكة تايلاند قد حدث تدريجيًا بمبادرة من الملك راما الأول الذي وضع باتاني تحت السيطرة التايلاندية في ۱۷۸۹م. ومن المعلوم عمومًا أن سياسة الاستيعاب أصبحت أقوى بعد تأسيس الحكومة الدستورية في ۱۹۳۹م. وفي عام ۱۹۳۲م أصبح الإسلام رسميًا تحت الرعاية الملكية التايلاندية، ومنذ ذلك الحين كان كل دستور جديد لتايلاند يحتوي على التمسك بمبدأ حرية الضمير، ومع ذلك كان القصد الحقيقي للمشروع السياسي للدولة هو إدماج المسلمين في الدولة التايلاندية وبذلك خلق الهوية التايلاندية لدى المسلمين.

واستمرت سياسة الاستيعاب التي تقوم بها الحكومة التايلاندية إلى ما بعد الحرب العالمية الثانية. وفيما يتعلق بالنساء حددت حركة راتانيوم (Rattaniyom) التي بدأت خلال حكم “فيبون من الممارسات الإسلامية وأجبرت المسلمين الذين يتحدثون لغة الملايو على التحول إلى اللغة التايلاندية والملابس التايلاندية. ويقال أن شرطة تايلاند كانت تضايق النساء اللواتي يرتدين أزياء الملايو مثل “باجو كورونج” (baju kurong) و“سيليندانغ” (selendang).ومنذ حوالي عام ١٩٦٠م تم إدخال بضعة سياسات تطوير اجتماعية اقتصادية في ظل حكم نظام ساريت. وتغلغل نظام الدولة أكثر فأكثر في حياة الملايو من خلال إدارة التنمية الاقتصادية، وأصبح تسجيل المدارس الإسلامية “بوندوك” (pondok) إلزاميا في الستينات، ويتم التدريس باللغة التايلاندية من أجل إدماج المسلمين المتحدثين بلغة الملايو. ويرأس الإدارة الحكومية للإسلام “مكتب تشولار اجمونتري” (مستشار الملك للشؤون المتعلقة بالإسلام، واللجنة الإقليمية للشؤون الإسلامية، ولجنة المسجد. ويرد في خلاصة الأبحاث التي نشرت في التسعينات نتيجة مؤداها أن سياسات الاستيعاب نجحت سياسيًا في دمج المسلمين المتحدثين بلغة الملايو (Bajunid 1999) .

وقد شهدت بدايات الخمسينات من القرن العشرين تصاعد المشاعر المناهضة للإدماج بين المسلمين المتحدثين بالملايو وتم تشكيل عدة مجموعات انفصالية، وتزايدت حوادث العنف السياسي وحروب العصابات من الخمسينات إلى بدايات الثمانينات. ونجد أن الكثير من الأبحاث والكتابات التي تتعلق بالجوانب الانفصالية للمسلمين المتحدثين بالملايو (Surin Pitsuwan 1985, Chaiwat Satha-Anand 1987, Wan Kadir Che Man 1990) أغفلت تحليل الجندر ولم يتم إلقاء الضوء على أدوار النساء سوى في عدد قليل جدًا من المؤلفات. وفي دراسة تشافيفون براتشوابموه (Chavivun Prachuabmoh 1980) تتناول دور النساء في الحفاظ على الهوية العرقية والحدود، وترى أن المسلمين المتحدثين بالملايو يحافظون على انتمائهم العرقي المتفرد من خلال مؤسسسات غير رسمية مثل العائلة والقرابة والمجتمع وشبكات الصداقة والتعليم الديني، كما تركز على الدور المهم للنساء في هذه المؤسسات غير الرسمية. وللدقة فإن النساء يحافظن على الرموز الثقافية للجماعة مثل الملابس واللغة ويدعمن حدود الجماعة بالحفاظ على موقف صلب ضد الزواج المختلط وتقليل التفاعل مع الأغراب عن المجتمع. وعلى النقيض من ذلك يبين بحث نيشيي (Nishi 2001)، من خلال دراسة حالة حول المسلمين المتحدثين بالتايلاندية في مقاطعة ساتون، أن المسلمين يختلطون بجيرانهم البوذيين وفي نفس الوقت يحافظون على اختلافهم الديني. أما بحث تشايوات ساثا أناند (Chaiwat Satha- Anand 1994) فقد تناول ما يسمى بأزمة الحجاب، أي الجدل الدائر حول السماح للطالبات المسلمات بارتداء الزي الإسلامي في كلية تدريب المعلمين في بالا، والذي دار في عام ۱۹۸۷ – ۱۹۸۸م، حيث قام الباحث بتحليل ذلك الأمر باعتباره مظهرًا لتناقض تشريعي أكثر منه تعبيرًا عن خطاب الجندر.

وتتعامل بعض الأبحاث مع التنمية الاقتصادية والتحولات الاجتماعية في الجنوب وكيفية تأثيرها على القيم الاجتماعية والدينية للنساء المسلمات. وتركز هذه الأبحاث على الجوانب المتغيرة وغير المتغيرة فيما يتعلق بقضايا مثل تنظيم الأسرة والخصوية (Suchart Prasithrathsint 1985)، والمشاركة في التعليم العلماني (Arin Sai- di et al. 1993)، والأنشطة في المجالين “العام” و“الخاص” (Chavivan Prachuabmoh 1980)، والعمل والأنشطة الاقتصادية. وكثير منها يتبنى المسح الكمي كمنهج بحثي.

إن الإحصاءات الرسمية في سنغافورة تقوم بتصنيف السكان تبعًا لأربعة فئات لكيانات عرقية: وهم الصينيون والملايو والهنود وآخرون. كان عدد سكان سنغافورة يبلغ 3.26 مليون نسمة في عام ۲۰۰۰م وغالبيتهم من الصينيين (76.7%)، يتبعهم الملايو (13.9%)، ثم الهنود (7.9%) والآخرون (1.4%). ومعظم الملايو والهنود هم من المسلمين، وبدورهم فإن المسلمين الملايو في سنغافورة يتكونون من عدة مجموعات عرقية، فبعض الملايو هم من سكان سنغافورة الأصليين بينما الأغلبية باويون وجاويون ويوجي وباتاك وميناغكابو أو من أصل إندونيسي أو ماليزي.

ومنذ استقلال سنغافورة في عام ١٩٦٥م أصبح واجب “حزب الفعل الشعبي” الحاكم هو الحفاظ على استقلال سنغافورة، وكان من القضايا الرئيسية كيفية الحفاظ على حقوق الجماعات العرقية المختلفة في مجتمع شديد التنوع، مما أدى إلى محاولة الحزب الحاكم إدخال أيديولوجيات الجدارة والتعددية العرقية. وكان من شأن هذه الأيديولوجيات منح مراكز متساوية للصينيين والملايو والهنود والآخرين فيما يتعلق بالسياسات الرسمية، وعلى سبيل المثال الأمور ذات الصلة بالأديان واللغات والثقافات. ولكن في الواقع ظل مجتمع الملايو باستمرار على هامش المجتمع اجتماعيًا واقتصاديًا وتعليميًا وسياسيًا.

ورغم أن دستور سنغافورة يقدس حرية الدين إلا أن الحكومة تبنت سياسات من أجل مأسسة المنظمات الإسلامية المتعددة تحت سيطرتها. وفي عام ۱۹٥٥م تم إنشاء “محكمة الشريعة“، وفي عام ۱۹۹٦م تم تشريع “ميثاق النساء” الذي فرض نظام زواج أحادي على كل السنغافوريين ما عدا المسلمين، في حين أصبح تعدد الزوجات محظورًا على الرجال المتزوجين بغير المسلمات في إطار شروط ميثاق النساء. كما أصبح توثيق كل حالات زواج المسلمين في “سجل زواج المسلمين” إجباريًا. وفي عام ١٩٦٦م شرع البرلمان تنفيذ “قانون المسلمين” فتم بموجبه إنشاء “مجلس علماء إسلام سنغافورة” في ١٩٦٨م كمجلس تشريعي يشير على الحكومة في المسائل المتعلقة بالإسلام، كما يدير هذا المجلس الجوامع والوقف وينسق الحج السنوي إلى مكة، في حين تدير وزارة تنمية المجتمع “محكمة الشريعة” وكذلك “سجل زواج المسلمين” و“مجلس علماء إسلام سنغافورة“. وفي عام ۱۹۸۲م تأسس “مجلس تعليم أطفال المسلمين” وكان القصد منه أن يكون هيئة ذاتية التمويل خاصة بالمسلمين الملايو بهدف تحسين الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية والتعليمية في مجتمع الملايو. وفي عام ۱۹۸۹م وسع “مجلس تعليم أطفال المسلمين” نشاطه وأعيد تسميته “مجلس تعليم أطفال المسلمين الثاني“. وقد انتقد رحيم (Rahim 1998) العجز الثقافي الأيديولوجي لمجلس تعليم أطفال المسلمين كاشفًا كيفية عمل المجلس لإضفاء الشرعية على أيديولوجيات الجدارة والتعدد العرقي، رغم حقيقة فشله في رأب الفجوة التعليمية بين مجتمعات الملايو وغيرهم.

وهناك عدد كبير من الدراسات التي تتناول فكرة الانتماء العرقي وبناء الدولة القومية، ولكن الدراسات التي تتناول النساء المسلمات كجزء من هذا الموضوع لم تكن واضحة، كما كثر النقاش في القضايا المتعلقة بمشاركة نساء الملايو المسلمات في التنمية الاقتصادية القومية حيث ازداد توظيف النساء في الشركات متعددة الجنسيات، خاصة منذ ثمانينات القرن العشرين. وبناء على تزايد عدد النساء اللواتي يعملن بأجر أصبحت العائلة موضع الكثير من البحوث، فأجريت دراسات حول المدى الذي تأثرت به النواحي المهمة من ثقافة الملايو بينما تمضي سنغافورة بخطى سريعة في مسيرة التنمية الاقتصادية. وقد بينت دراسة لي (Li 1989) العلاقة الديناميكية بين شكل عائلة الملايو والممارسات الثقافية للمجتمع والهيكل الاقتصادي لسنغافورة، كما نجد أن الوصف الإثنوغرافي لأدوار الزوج والزوجة والزواج وتأهيل الأطفال وميزانية المنزل والأعمال المنزلية جاء ليلقي الضوء على أسلوب فهم النساء والثقافة الإسلامية الملايو في سنغافورة. وتثير منظمة نسائية متعددة الأعراق المعروفة باسم “رابطة النساء من أجل العمل والبحث” (Association of Women for Action and Research: AWARE) قضية استغلال نساء الملايو العاملات بأجر زهيد. ولكن الحكومة لم تقر بعد بأن التمييز ضد الأقليات في القوى العاملة يمثل مشكلة تتطلب معالجة جادة.

يتم تقسيم المسلمين في بورما إلى أربع مجموعات متميزة. وحسب الإحصاء السكاني في ١٩٨٣م كان عدد السكان المسلمين بنسبة 3.9% فقط من عدد سكان البلاد البالغ ٣٤ مليون نسمة، ويتكون المسلمون من البورميين والهنود والمسلمين في أراكان، وعدد قليل منهم من أصل صيني يعيشون في ولاية شأن على حدود الصين.

وحالما بدأت بورما في بناء الدولة، صارت مسألة كيفية إدماج غير البوذيين مشكلة سياسية خطيرة. ففي فترة عنفوان صعود القومية البورمية في أواخر الفترة الاستعمارية لم يكن غير البوذيين يعتبرون جزءًا من شعب بورما، كما كان إقصاء الهنود قاسيًا أيضا. وكان أونغ سان قائد عصبة الحرية الشعبية المناهضة للفاشية واعيًا بالحساسية السياسية فيما يخص المسائل الدينية، ولهذا أصر على الالتزام بالعلمانية وفصل الدين عن السياسة. وقد منح دستور ١٩٤٩ البوذية مكانة خاصة، ولكنه لم يجعلها الدين الرسمي للدولة، ومع ذلك ما أن أصبح يو نو رئيسًا للوزراء حتى أكد على أهمية التراث البوذي. وفي عام ١٩٦١م تم تعديل الدستور وأصبحت البوذية دين الدولة الرسمي. وعلى الرغم من إضافة المزيد من التعديلات الدستورية في السنة التالية من أجل ضمان أوضاع متساوية لكل الأديان، ظل غير البوذيين ساخطين واستمر الشعور بالمرارة مما ساهم في زيادة الاضطراب السياسي الذي أدى إلى انقلاب ني وين في ١٩٦٢م. وقد نص دستور عام ١٩٧٤ على أن الدين مسألة شخصية وحظر تسييس الأديان.

تختلف علاقة كل مجتمع مسلم في بورما مع المجتمع البوذي السائد ومع السلطات المركزية باختلاف هذه المجموعات المسلمة. فالمسلمون البورميون يعتبرون أنفسهم مسلمين بالعقيدة ولكن بورميين بالهوية، ويلبسون ويتصرفون كالبورميين في كافة الوجوه، في حين أن المسلمين الهنود لهم صلات مع العالم الإسلامي خارج بورما ويتماهون مع الدول العربية.

ويقال أن المسلمين البورميين والمسلمين الهنود يختلفون أحيانًا حول قضايا تتعلق بالنساء، فعلى سبيل المثال نجد أن “جمعية العلماء” في بورما والتي تأسست عام ۱۹۲۲م كأول منظمة إسلامية تعرضت للانقسام في ١٩٥٨م، ومن الصراعات التي أدت إلى هذا الانقسام هي تلك التي تمحورت حول ملابس وسلوك المرأة المسلمة. ففي حين عارض المسلمون الهنود دعوة النساء إلى الاجتماعات الجماهيرية وارتداء الزي البورمي أثناء الصلاة، كان علماء المسلمين البورميين يؤيدون تلك الممارسات (Yegar 1972, 89) .

وقد أثارت “عصبة النساء المسلمات في كل بورما” التي تأسست في ١٩٤٦م نقاشات مماثلة، وتضمنت إحدى أنشطتها قيام فصول مسائية للنساء وطالبت بإلغاء الحجاب الذي كانت ترتديه المسلمات الهنديات فقط. وعلى عكس ذلك فإن غرفة التجارة الإسلامية التي في ١٩٤٢م، وكان أعضاؤها كلهم من المسلمين الهنود، طالبت حكومة بورما بالسماح للنساء بارتداء الحجاب أثناء الحصول على أوراقهن الشخصية بدون إلزامهن بالتصوير (Yegar 1972, 85- 88).وهكذا كانت قضايا المرأة المسلمة جزءًا من خطاب الاختلاف بين الجماعتين، وقد وصفت النساء المسلمات البورميات دائمًا بأنهن يتمتعن بحرية أكثر من النساء المسلمات الهنديات، ولكنه ليس من المعروف حتى الآن إلى أي مدى يعكس هذا الوصف الأوضاع من منظور النساء.

من بين العديد من الثورات التي ابتليت بها بورما بعد حصولها على الاستقلال بوقت قصير كان تمرد المسلمين في أراكان. وخلال النظام الاستعماري البريطاني كانت هناك موجات من الهجرة الهندية إلى أراكان، وقد تدهورت العلاقة بين المسلمين والبوذيين في أراكان في الثلاثينات من القرن العشرين وخلال الحرب العالمية الثانية حين أخذ المسلمون جانب البريطانيين بينما ساند البوذيون اليابانيين. وطالبت جماعة “مجاهد” بحكم ذاتي في جزء من أراكان أو ضم تلك المنطقة إلى باكستان. وفي الفترة من عام ١٩٥١ إلى ١٩٥٤م شهدت كل سنة قيام حملة حكومية ضد المجاهدين، ولكن بعد ١٩٥٤م لم يعد هناك تهديد عسكري خطير. ثم اشتعل الصراع في السبعينات بين البوذيين ومسلمي أراكان الذين يطلقون على أنفسهم اسم “روحنغية” (Rohingya)، وقامت الحكومة في عام ١٩٧٧م بعملية ناغامين تحت مبرر “التفتيش عن مهاجرين غير شرعيين” أدت إلى لجوء أكثر من ٢٠٠ ألف مسلم إلى بنغلاديش. وفي عام ۱۹۹۱ – ۱۹۹۲م كثف مجلس إعادة القانون والنظام التابع للحكومة من عملياته العسكرية باسم “التنمية” فهرب ٢٦٠ ألف مسلم من بورما (Asia Watch 1992, FIDH 2000).ولم تتحسن الحالة في ظل مجلس السلم والتنمية الحكومي ومازالت انتهاكات حقوق الانسان عند المسلمين، مثل أعمال السخرة والتهجير إلى خارج مناطقهم ومصادرة الأراضي، سائدة كما يذكر أن عددًا من النساء المسلمات قد تعرضن للاغتصاب (FIDH 2000, Amnesty International 2000) .

أما في كمبوديا فكان الخمير (الكمبوديون) يشكلون 90% من نسبة عدد السكان البالغ ١١.٤ مليون نسمة في عام ۱۹۹۸م، ومعظمهم من البوذيين ولهم تأثير قوي على السياسة الوطنية والاقتصاد والثقافة. أما المجتمع الإسلامي فهو يتكون بشكل رئيسي من التشام (Chams) وترجع أصولهم إلى مملكة تشامبا السابقة، وتقدر الإحصاءات الرسمية عدد التشام بحوالي ٢٠٠ ألف نسمة في ۱۹۹٥م. وطبقًا لعمر فاروق باجنيد (Omar Farouk Bajunid 1998) فلم ينشر أي عمل حول المسلمين في كمبوديا حتى الآن، بينما توجد دراسة إثنوغرافية واحدة غير منشورة عن التشام (Collins 1996)، ويقال أن الكثير من نساء التشام الفلاحات يعملن في البيع.

وبسبب الاضطرابات السياسية الداخلية والخارجية كانت كمبوديا تفتقر دومًا إلى سياسات وطنية ثابتة وموحدة. وقد تم ضمان حرية الدين في الدستور الأول للمملكة في الفترة الاستقلالية وأيضًا في الدستور الجمهوري للأعوام ١٩٧٠ – ١٩٧٥م. وقد شجعت الحكومات، خاصة في ظل رعاية سيهانوك، مساهمة المسلمين في كمبوديا في السياسة الوطنية (Bajunid 1998).وقد حددت المادة ٢٠ من دستور كامبوتشيا الديمقراطية، الذي وضع أثناء حكم بول بوت في ١٩٧٦م، حق العبادة أو عدمها للجميع، وفي نفس الوقت حظر وجود ديانات رجعية باعتبار ذلك مسألة مصيرية بالنسبة لكمبوتشيا الديمقراطية ولشعبها. وقد ولدت هذه السياسة، التي تصادق ظاهريًا على الحرية الدينية، اضطهاد البوذيين بواسطة الخمير الحمر وأدت إلى جرائم الإبادة التي لحقت بكل الكمبوديين وبشكل خاص المسلمين. وليس من المعروف عدد الذين قتلوا بينما هرب الآلاف إلى معسكرات اللاجئين أو المستوطنات خارج كمبوديا. وقد جعل دستور ۱۹۹۳ البوذية الدين الرسمي للدولة، ولكنه سمح بإعادة نص الحرية الدينية، وبالتدريج وصل المسلمون إلى مناصب عليا في الدولة رغم قلة عددهم، ولم تجر أية مساءلة حول هذه السياسة الوطنية. ويحتفظ المسلمون في كمبوديا بعلاقات طيبة مع غالبية المجتمعات البوذية ويندر وقوع الصراعات. وقد أجرى عمر فاروق باجنيد دراسة استطلاعية مسحية مهمة (Bajunid 1998) حول إعادة بناء الإسلام في فترة ما بعد UNTAC.أما أعلى سلطة دينية إسلامية معترف بها رسميًا هناك الآن هو خانا تشول كابول إسلام كامبوتشيا، أي المفتي.

أما في لاوس فيقدر وجود عدة آلاف من التشام الذين يدينون بالإسلام، ولكن ليس من المعروف وجود دراسات عن هؤلاء السكان، كما لا يعرف الوضع الحقيقي للنساء المسلمات في لاوس.

وقد أصبح المسلمون أقلية دينية وتم تهميش النساء نتيجة للمشاريع السياسية للدولة القومية. وكانت هناك مشكلة تتعلق بكيفية دمج الأقليات المسلمة مما تولد عنه عدة محاولات من قبل الحكومة المركزية لابتكار دساتير وقوانين ومؤسسات من أجل إدماجهم في النظام، ومع ذلك بقي المسلمون على هامش المجتمع سياسيًا واجتماعيًا واقتصاديا ويعانون من التمييز الشديد ضدهم وعدم الاستقرار السياسي، وخاصة في الفليبين وبورما. وهو وضع يؤثر على ملامح المصادر والمواد المتوفرة عن النساء المسلمات في هذه الاقطار.

أولاً، الحساسية السياسية، حيث أن وضع المسلمين داخل تشكيل الدولة القومية يعرقل جمع بيانات رسمية موثوق بها وشاملة، فعلى سبيل المثال نجد أن بعض مجموعات المسلمين في الفليبين وتايلاند وبورما تشتكي من استغلال الإحصاءات الرسمية في التقليل من عدد السكان المسلمين، بينما تقدم هذه المجموعات تقديرات مختلفة. ثانيًا، منعت الأوضاع السياسية غير المستقرة في هذه المناطق الباحثين والباحثات من القيام بالعمل الميداني، ولهذا تندر الدراسات العملية المبنية على الملاحظة والاختبار نادرة. كما لا تسمع أصوات النساء المسلمات أنفسهن، والقليل من الدراسات ما يتضمن تجارب شخصية لهؤلاء النساء. وعلى سبيل المثال يتم تحويل قضايا النساء أحيانًا إلى مناقشات قومية كما في حالة المسلمين في تايلاند، إضافة إلى المسلمين البورميين والهنود في بورما. ولكن ليس من المعروف إلى أي مدى تعكس هذه المناقشات الأوضاع الحقيقية للنساء، ومازالت الحاجة موجودة لقيام المزيد من المحاولات في سبيل كشف واقع المرأة التي خاضت تجربة تشكيل الدولة القومية.

P. N. Abinales, Making Mindanao Cotabato and Davao in the formation of the Philippine nation-state, Quezon City 2000.

Amnesty International, Unsung heroines. The women of Myanmar, at <www.amnesty.org.uk/deliver/document/14089>.

V. SM. Angeles, Women and revolution. Philippine Muslim women’s participation in the Moro National Liberation Front, in Aduslim World 86 : 2 (1996), 103 -47.

Asia Watch, Burma Rape, forced labour and religious persecution in northern Arakan, New York 1992.

O. F. Bajunid, The reconstruction of Islam in Cambodia [in English], in Seiji Imanaga (ed.), Research reports of scientific research on Muslim communities in Northern Thailand, Laox, and Cambodia [in Japanese], n.p. 1998.

-, The Muslims In Thailand. A review, in Southeast Asian Studies 37: 2 (1999), 210- 34.

E. Casiño, The Jama Mapun. A changing Samal society In the southern Philippines, Quezon City 1976.

W. A. Collins, The Chams of Cambodia, In Center for Advanced Study, Interdisciplinary research on ethnic groups in Cambodia, Phnom Penh 1996 (mimeo).

FIDH (Fédération international des ligues des droits de l’homme), Burma. Repression, discrimination and ethnic cleansing In Arakan, at <www.fidh.org/asie/rapport/2000pdf/angl/araksum.pdf> 2000.

K. Gaerian and M. Stankovitch (eds.). Rebels, warlords and ulama. A reader on Muslim separatism and the war in southern Philippines, Quezon City 1999.

P. Gowing, Mandate In Maroland The American government of Muslim Filipinos 1899-1920, Quezon City 1977.

-, Muslim Filipinos. Heritage and horizon, Quezon City 1979.

M. Ishii, Stories of Muslim women in the Philippines. Armed conflict, development and social change [in Japanese], Tokyo 2002.

W. Kadir Che Man, Muslim separatism The Moras of southern Philippines and the Malays of southern Thailand, Singapore 1990.

T. M. Kiefer, The Tausug Violence and law in a Philippine Moslem society, New York 1972.

C. S. Lacar, Maranao Muslim women educational administrators. An initial study of the emerging Muslim women leaders in the Philippines, Ph.D. diss., Western Michigan University 1996.

L. Q. Lacar, Muslim-Christian marriage in the Philippines, Quezon City 1980.

-, Philippine Muslim women. Their emerging role In a rapidly changing society, In M. Turner, R. J. May, and L. R. Turner (eds.), Mindanao Land of unfulfilled promise, Quezon City 1992.

T. Li, Malays In Singapore. Culture, economy, and ideology, Singapore 1989.

T. M. McKenna, Muslim rulers and rebels. Everyday politics and armed separatism In the southern Philippines, Berkeley 1998.

R. M. Maidan, The Influence of some socio-economic and cultural factors on the family planning knowledge, attitudes and practices of selected Maranao housewives. Urban-rural contrast, in Dansalan Quarterly 4 :3 – 4 (1985), 181 – 262.

R. Nishii, Death and practical religion. Perspectives on Muslim-Buddhist relationship in southern Thailand [in Japanese], Tokyo 2001.

S. Pitsuwan, Islam and Malay nationalism. A case study of the Malay-Muslims of southern Thailand, Bangkok 1985.

C. Prachuabmoh, The role of women In maintaining ethnic identity and boundaries. A case of Thai-Muslims (the Malay speaking group) in southern Thailand, Ph.D. diss., University of Hawaii 1980.

S. Prasithrathsint, Ethnicity and fertility in Thailand, Singapore 1985.

L. Rahim, The Singapore dilemma The political and educational marginality of the Malay community, Kuala Lumpur 1998.

A. Sa- idi et al., Women in rural, southern Thailand. A study of roles, attitudes, and ethno-religious differences, in Southeast Asian Journal of Social Science 21: 1 (1993), 81- 97.

L. H. Sarip. A profile of the economic activities of Maranao women in Marantao, Mulondo and the Islamic city of Marawi, Lanao del Sur, In Dansalan Quarterly 7: 1- 2 (1985- 6), 5-83.

C. Satha-Anand, Islam and violence. A case study of violent events in the four southern provinces, Thailand, 1976- 1981. Tampa, Fla. 1987.

-, Hijab and moments of legitimation. Islamic resurgence in Thai society, In C. F. Keyes, L. Kendall, and H. Hardacre (eds.), Asian visions of authority Religion and the modern states of East and Southeast Asia, Honolulu 1994, 279- 300.

A. P. Usodan-Sumagayan, The changing role of Maranao women in a Maranao rural society, In Dansalan Quarterly 9: 4 (1988), 165- 228.

M. D. Vitug and G. M. Gloria, Under the crescent moon. Rebellion in Mindanao, Quezon City 2000.

M. Yegar, The Muslims of Burma. A study of a minority group, Wiesbaden 1972.