النساء والقانون وحقوق الإنسان في الجنوب الأفريقي

إن تشريعات القانون الإسلامي تعنى التشريع الرسمي وصياغة الفقه (الأحكام التشريعية) في الفقه على نسق التشريعات البرلمانية الحديثة ( 1987 l-Zuhayli -.A ص 9- 10) ولهذا المفهوم فوائد متعددة وتتضمن: جعل القوانين الإسلامية في متناول غير المتخصصين الذين يقومون بجمعها، إفساح المجال لاسترشاد الحكومة بقواعد القانون، توكيد القانون وحمايته من قرارات القضاة أثناء الفصل في النزاعات، تسهيل التطبيق الموحد للقانون في مناطق معينة، هذا بالإضافة إلى تحفيز التأييد الشعبي للحكومة وأن تحظى الحكومة بالقبول 1987) al-Zuhayli ص 10 – 9 )

لتحقيق ما سبق ذكره أصبحت الوسائل المتبعة لتقنين الفقه على درجة كبيرة من الأهمية. فعلى سبيل المثال يقوم القرضاوى ببراعة بتحديد بعض الدعم الممنهج لتقنين الفقه الإسلامي بصورة عادلة ومتقدمة ومنصفة على النحو التالي:

1) عدم القصر أو التمسك بمدرسة فقهية أو رأى فقهى معين، ويتطلب هذا التبنى للموروثات الفقهية على النحو الشامل ولجميع ما جاء في الفقه وليس على النحو الذي يرجع إلى مدرسة محددة أو فقهاء بعينهم.

2) تضييق الفجوات ما بين الآراء التقليدية والاتجاهات المعاصرة واحتياجات المجتمع. ويتطلب هذا تطويق التفسيرات والآراء الشاذة التي ظهرت في سياقات قديمة من التاريخ أو تلك التي ترتبط بعادات معينة وذلك من أجل تطوير وإعادة بناء الفقه.

3) مراجعة التقنين بصورة مستمرة مع الأخذ في الاعتبار آراء حول طرق التنفيذ والاحتياجات المتغيرة والاهتمامات التي تطرأ على المجتمع (2001 ص 64- 67)

ومن خلال السياق السابق يبرز هذا السؤال: إلى أي مدى يتوافق التشريع الإسلامي الحديث الذي تتبناه الدولة مع هذه النماذج والمناهج السالف ذكرها؟ التجارب في ماليزيا وغيرها فشلت في إيجاد إجابات مرضية لهذا السؤال. ومرجع هذا هو أن تقنين الفقه المأخوذ من قانون مجالات الأحكام العدلية Majallat al- Ahkam al ‘Adliyyah المعروف باسم (Mejelle) هو (قانون مذهبي)، وكذلك قوانين الأسرة الإسلامية المنتقاة من مصادر فقهية مختلفة من شتى بلدان العالم الإسلامي، كلاهما لا يعكس المحتوى المستنير كما صوره القرضاوي (¹).

وبنظرة تشخيصية – سنجد أنه في محاولة إسبيسيتو (Esposito) للإبقاء على عملية تحديث “أسلمة” القوانين من أجل تطبيقها في الوقت الحديث– يتضح أنه قد تأثر إلى حد بعيد بالفقه القديم. أو بمعنى آخر فقد تم ببساطة تقنين أو تشريع آراء أئمة المذاهب وتجهيزها على شاكلة قوانين برلمانية حديثة مع عدم إحداث أي تغيير حقيقي أو عمل تغييرات طفيفة. وبالتالي ظهرت العديد من الثغرات بسبب الأخطاء المنهجية الآتية:

1) إنه يقوم على تقديس التشريع الفقهي التقليدي القديم وكأن الفقه وبأكمله أوامر إلهية لم يتدخل الإنسان في التدقيق أو التفسير أو الاجتهاد بشأنها وبالتالي فهي غير قابلة للتغيير. وبناء عليه فإن في أي محاولة لتشريع قانون من هذا النوع من أجل تطبيقه في الوقت المعاصر سيكون هذا القانون بعيدًا كل البعد عن المشاكل الإنسانية والواقع المتغير للحياة الأسرية الحالية.

2) إنه يشير إلى تفسير وتأويل النص القرآني بالطريقة التقليدية والتي لم تنجح في الأخذ في الاعتبار الغرض من نزول النص القرآني. وحيث إن هناك مستويين من النص القرآني وهما: فرائض سماوية (أوامر) بعينها من ناحية، وكذلك المغزى المثالي المقصود الوصول إليه من وراء العمل بتلك الفرائض من ناحية أخرى، فبالتالي تصبح مهمة رجل القانون أن يضمن أن الاستنتاجات من تلك الأوامر التي يبنى عليها تشريعاته لا يمكن فصلها عن سياق الزمان والمكان عند التطبيق من أجل الوصول إلى المغزى المثالي. وهكذا مع عدم مراعاة هذا الأمر يصبح تطبيق القانون في الزمن الحالي مقيدًا لأهداف الشريعة، وهادفا إلى الوصول فقط إلى تطبيق تشريع فقهى بعينه.

3) إنه يقدم صورة جازمة وقطعية لصورة تكوين القانون سواء من ناحية المنهجية أو الناحية المادية للقانون بمعنى: مصادره ومرجعيته وطرق التفسير وغيرها.

الاستنتاجات التي توصل إليها الفقهاء لعمل القانون والتي تتناسب مع زمانهم والظروف المحيطة فمما لا شك فيه أنها كانت تخدم اهتمامات واحتياجات المجتمعات القديمة آنذاك. أما اليوم ومع حدوث تغييرات جذرية في حياة الأسرة والبنية الاجتماعية فيجب مراجعة الحلول التي يطرحونها (2001 Esposito and Delong – Bas) وكذلك التأكيد على هذا المضمون الاجتماعي والأنثروبولوجي للقانون باعتباره من صنع البشر. كما أصاب جيفري لانج عندما قال «إن آراءنا لا تنبع من فراغ: إنما تتشكل بناء على أشياء متنوعة لها علاقة ببيئتنا وخلفيتنا الثقافية وتجاربنا وشخصياتنا.

137 ص(Lang 1995)

ففي السياق الماليزي تعتمد القوانين بشدة على تشريعات الإمام الشافعي الفقهية. وبناء عليه فإنه بسبب اجتهادات الشافعي المقيدة والتي تؤثر سلبا على قضايا المرأة فقد تم انتقادها بقوة. سوف أطرح تلك الانتقادات وأقوم بتحليلها قبل أن أقدم بعض المقترحات من أجل التعديل.

هناك علامات استفهام تحيط بقانون الأسرة الإسلامي من عدة جوانب عند تطبيقه بما في ذلك طرق فرضه وأسلوب إدارته. فالنقاد الغربيون بمن فيهم المفكرون الذين ينتمون للحركات النسوية والليبرالية ينظرون لهذا القانون على أنه أداة من أدوات التعصب الذكوري والتي تخلد الثقافة الذكورية. وبالتالي فهو يتعارض مع مبدأ المساواة أمام القانون أو بالأحرى فهو متحيز في إطار مفهوم النوع الاجتماعي (²). أما الناشطات النساء اللاتى لا يخرجن إلى العمل(³) فلهن الموقف نفسه وإن كان مبنيًا على أسس مختلفة. فبالنسبة لهن هناك ثلاثة أسباب للوضع الراهن للأمور وهي: تفسير القانون بواسطة فقهاء من الذكور يعملون لمصلحة المجتمع الذكوري على حساب حقوق المرأة: تسيير الأمور القانونية بواسطة القضاة الذين ليس لديهم وعى بقضايا النوع الاجتماعي: وكذلك عدم الفهم والخوف الذي تتصف به النساء اللاتي يخشين التصدي للأوضاع الراهنة. (2009 Zainah).

إن الإشكالية السالف ذكرها أدت إلى تشكيل جبهتين: واحدة من المؤيدين للقانون الحالي وهم ينتمون إلى مدرسة المحافظين، والجبهة الأخرى من المعارضين – من النقاد – الذين ينتمون إلى مدرسة الحداثة. وهم من أكثر الجبهات معارضة لقانون الأسرة الإسلامي والطريقة التي يتم بها تطبيقه في الأقاليم الفيدرالية في: كوالالمبور ولابون وبتراجيا، والقانون من وجهة نظر النساء المعارضات يتضمن ما يأتي:

1) ينجرف القانون نحو السماح للرجل بممارسات تعدد الزوجات الظالمة. فتحت مظلة قانون الأسرة الإسلامي، يسمح قانون الأقاليم الفيدرالية للرجل بالزواج من أكثر من زوجة بشرط أن يكون هذا الزواج قائمًا على أساس عادل وأن يكون ضروريًا: أي أن يكون الزوج لديه القدرة المالية للإنفاق على أكثر من زوجة واحدة، وأن يعامل زوجاته بطريقة مساوية وألا يضر بالزوجة السابقة، وأن يأخذ موافقة المحكمة على زواج جديدZainah 2009) (⁴)وعلى هذا النحو تم الثناء على هذا القانون باعتباره قانونًا تقدميًا لأنه يعمل على السيطرة على ممارسات تعدد الزوجات إذا كان التعدد قائمًا على أساس غير عادل أو ليس الرجل بحاجة إليه. ومع هذا – وكما يرى النقاد – فإن الطريقة التي تناولت بها المحاكم هذا القانون قد أدت إلى قهر وإهمال(⁵)، (⁶) الزوجة الحالية، كما ثبت أنه جارح ومهين أيضًا للمرأة للأسباب الآتية:

أ– في المجتمع الماليزي تعيش زوجات الرجل الواحد في بيوت مستقلة مع أطفالهن، وبالتالي فعلى الرجل أن يناوب قضاء أيام الأسبوع مع زوجاته المتعددات ثم يقضى عطلة نهاية الأسبوع مع إحداهن. ومن ثم، فهو غير قادر على إقامة العدل في تقسيم الوقت الجيد أو المفيد (⁷) بين أولاده وكذلك يؤدى هذا إلى تفضيل زوجة وضرر زوجة أخرى هي وأولادها 2003 Noriani C ص (25).

ب– إن الإجراء الذي يستلزم أخذ موافقة المحكمة من أجل عقد زواج جديد هو إجراء غير فعَّال لأن أي رجل معدوم الضمير من الذين يدركون استحالة أخذ موافقة المحكمة يستطيع أن يسافر خارج البلاد أو يعبر الحدود(⁸) ثم يقوم لاحقًا بتوثيق زواجه في محكمة محلية بعد تسديد الغرامة. وعدم توثيق الزواج محليًا في ماليزيا يعني أن هذا الزواج غير شرعي وأن الأولاد ثمرة هذا الزواج هم أبناء غير شرعيين أيضًا. وبالتالي ففي حالة وفاة الزوج لا تستطيع الزوجة استصدار وثيقة زواج، وكذلك لا تستطيع الحصول على نصيبها الشرعي في الميراث (Peterson لا يوجد تاريخ).

ج– إن القانون يتسبب في مفاجأة الزوجة الثانية التي غالبا ما تكون لا تعلم عن وجود زوجة أولى، أو أنها تصل إلى هذه المعلومة بعد إتمام الزواج بالفعل. (Peterson لا يوجد تاريخ).

د– يؤدى القانون إلى تزايد أعداد الطلاق ومشاكل عائلية أخرى. (Peterson لا يوجد تاريخ).

2) يوجد بالقانون بعض الثغرات فيما يتعلق بقضايا الطلاق. فكما هو منصوص. عليه في قانون الأسرة الإسلامي من الممكن إنهاء علاقة الزواج بأربع طرق مختلفة وهي: الطلاق (تبرؤ الزوج) – الخلع (إبراء الزوجة) – تعليق (taliq) (توكيل يعطى الزوجة الحق في إنهاء علاقة الزواج بناء على بند منصوص عليه في عقد الزواج) وفسخ (طلاق المحكمة بمعرفة القاضي)(⁹)، ومع هذا فقد أكد النقاد أن التفاصيل الخاصة بإنهاء الإجراءات کما ينص عليها القانون بها الكثير من الثغرات التي تعوق التطبيق العادل في المجتمع. وهناك بعض نقاط الضعف في القانون وهي كالآتي:

أ– بالرغم من أن القانون يطالب الزوج بالنطق بيمين الطلاق (¹⁰) لكنه لا يتم التوثيق (إصدار وثيقة طلاق قانونية) إلا بعد دفع مبلغ من المال على سبيل الغرامة (¹¹).

ب– أما طلاق «الخُلع» الذي تقوم الزوجة بعمل إجراءاته فهو ما زال مشروطًا برضا الزوج وذلك بحسب المادة 49 (4) (IFLFTA ).

ج– الطلاق الذي يتم بناء على بند يضاف في عقد الزواج وينص على أنه من حق الزوجة أن تطلب الطلاق في حالة هجر الرجل لها لمدة أربعة أشهر أو عدم قدرته على النفقة عليها هو أبسط الطرق التي تحصل المرأة بها على الطلاق. ولكن المحكمة تعمل على تعقيد الأمور بحيث تطلب من الزوجة أن تأتي باثنين من الشهود الذكور لتثبت أنها لم تحصل من الزوج على نفقة، أو أنها قد تعرضت لأذى بدني وهي الأسباب التي يجب توافرها لحصولها على هذا النوع من الطلاق(¹²).

د– بالرغم من أن الفسخ لعقد الزواج له شروط يجب توافرها بما في ذلك قسوة الزوج وسوء معاملته للزوجة لكن القانون لا يأخذ في الاعتبار سوء المعاملة الذي ينتج عنه الضرر النفسي للزوجة. كما أنه يضع على عاتق الزوجة إثبات أن زوجها يتسبب في الضرر لها مما يجعل الأمر مستحيلا في حالة إثبات الضرر والوجداني. وعلى جانب أخر فهناك تفسير محدود لعدم قدرة الزوج على القيام بواجباته الزوجية. فهذا التفسير يتغاضى عن الزوج الذي لا يقوم بواجباته كأب أو الزوج الذي فقد حب زوجته أو الذي لا تستطيع الزوجة استكمال حياتها معه. (Peterson لا يوجد تاريخ).

هـ– التأخير في تنفيذ إجراءات الطلاق لمدة سنوات بسبب تأجيل القضية بناء على طلب المحامين أو المحكمة أو غياب الطرف الأخر من جلسات الاستماع والتشاور كما حدث في قضية (Aidah) التي امتدت لسبع سنوات.(Peterson لا يوجد تاريخ).

3) وهناك احتمالات بأن يتلاعب الزوج لعدم تنفيذ حكم المحكمة بالنفقة. فهناك نص القانون يلزم الزوج بالإنفاق على زوجته والإنفاق عليها لمدة ثلاثة أشهر بعد الطلاق أيضًا، أو إذا كانت الزوجة حاملاً وحتى تضع ومع ذلك ففي حالة امتناع الزوج عن الإنفاق على زوجته يحق لها أن ترفع دعوى إنفاق ويسقط حقها في الإنفاق إذا كانت في حكم الناشز (أي ترفض الدخول في طاعة الزوج) مثل أن تترك مسكن الزوجية إلى مسکن آخر من دون رغبة الزوج أو أن ترفض أن ترافق زوجها في الذهاب للعيش معه في مكان آخر. (2003 Noriani) ص 38.

وعلى أي الأحوال فهناك تشكك في أن القانون يحقق العدل بناء على ما يأتي:

أ– النفقة التي تحصل عليها الزوجة في شهور العدة تتحدد بناء على الأحوال المالية للرجل (¹³). وغالبًا ما تجد المرأة صعوبة في إثبات ذلك الأمر(¹⁴).

ب– عندما يقدر القاضي مبلغ النفقة المستحقة لا يضع في اعتباره المستوى المعيشي في البلاد في الوقت الذي يصدر فيه الحكم. (Peterson لا يوجد تاريخ).

ج– لكي يهرب الزوج من حكم النفقة (أو مؤخر الصداق بعد وقوع الطلاق) غالبا ما يتهم زوجته زورا بالنشـوز كما حدث في قضية بيا ضد شی لاه Piah v Che lah) (¹⁵). وإذا تم اعتبار الزوجة ناشزا بالفعل فلا يصح أن يدفع الزوج لها أي شيء (¹⁶).

د– وللزوج أن يرفض أيضًا حكم المحكمة بالنفقة إذا كان يعمل في القطاع الخاص أو يعمل عملاً حرًا (2003 Noriani) ص64.

هـ – کما يستغل الرجل الموقف لعدم دفع النفقة بأن يقايض الزوجة على الطلاق الذي تطالب به کما حدث مع سيتي أيسا (Siti Aesah عندما رفض زوجها تطليقها إلا بعد أن تنازلت عن حقها في أخذ المتعة والنفقة) (Peterson لا يوجد تاريخ).

4) القانون لا يحمي حق الزوجة في الحصول على مبلغ مالى كتعويض بعد الطلاق والمسمى بالمتعة. فالقانون ينص على أنه من حق الزوجة الحصول على المتعة في حالة طلاقها من الزوج من دون وجه حق (¹⁷). ويرجع عدم جدوى هذا القانون للأسباب الآتية:

أولاً: أن المبلغ المالي الذي يتم دفعه هو مبلغ زهيد ولا يتناسب مع مدة الزواج وفى حالة الزوجة رقية ضد زوجها مهد إدريسrokiah v Mohd Idris) (¹⁸) فقد رفضت محكمة الاستئناف أن تأخذ مدة زواجها في الاعتبار. ثانيًا: هناك من الحالات التي تجبر فيها الزوجة على التنازل عن الحصول على مبلغ المتعة لكي تتجنب الخوض في إجراءات طويلة قبل أن تحصل على حكم الطلاق. (2003 Noriani) ص 47.

5) القانون لا يقر حق الزوجة في الحصول على نصيب مساو لنصيب الزوج في الممتلكات المشتركة بين الطرفين (Harta Sepancarian): ففي القانون يحق للزوجة في حالة الطلاق الحصول على جزء من الأصول التي تمت ملكيتها أثناء مدة الزواج (¹⁹). وبالرغم من هذا فالقانون محفوف بالمصاعب الآتية:

أ– القانون لا يضع اعتبارًا– للدور المضاعف الذي تلعبه الزوجة العصرية من القيام بالأعباء المنزلية بالإضافة للمشاركة في المصاريف المالية – عند تقسيم الممتلكات.

ب– هناك من الحالات التي تجبر فيها الزوجة على التنازل في حالة الطلاق أو الفسخ لكي تتجنب المشاكل والتأجيل في المحاكم الشرعية.(2003 Noriani) ص 50 -51 وهذا لأن الزوج يرفض حضور جلسات الاستماع.

6) يحتوى القانون على مواد قانونية غير عادلة بخصوص حق الولاية على الأبناء. فالقانون ينص على ولاية الأب الطبيعية على شخص الطفل وممتلكاته. أما الأم فتمنح حق الوصاية من قبل الأب في حالة غيابه (²⁰). ذلك هناك قناعة أخرى وهي بالرغم من أن الأم لها الحق الطبيعي في ممارسة إدارة شئون الطفل فإن من الضروري أن تمنح هذا الحق للوصاية بصورة مساوية للزوج – حيث إن الزوجات الحاليات للزوج يتمتعن بحق مساوٍ لرعاية الطفل مع الزوج – وهو الأساس لحكم الوصاية (2003 Noriani) ص.64

والفحص الدقيق لما سبق ذكره من نقد للقانون في هذا البحث يشير إلى وجود مشكلتين أساسيتين: واحدة تتعلق بالموقف الشعبي في ماليزيا وأخرى تتعلق بالإدارة من جانب السلطات القضائية والتشريعية. أما على مستوى الموقف الشعبي فعلى ما يبدوأن اتهام المشرعين الإسلاميين بأنهم رعاة للنظام الذكوري هو انطباع في غير موضعه. أما عن الجانب الإداري فالنقد المصاحب للقانون هنا هو موضع اعتبار حيث إن القانون الحالي ضيق البنية. وبالتالي سوف يتناول البحث هذين البعدين كل على حدا لاثبات هذه الرؤية.

1 – مشكلة الموقف الشعبي

الإسلام مثل بقية الأديان له أحكامه التشريعية التي تفصل في النزاعات الخاصة بالنظام الأسرى من وجهة نظر إسلامية، فالقوانين الأساسية مأخوذة من الثابتة في النصوص الشريعة وهي القرآن والسنة. ومن المفارقات أن عامة الشعب يعتقدون بطريق الخطأ أن القوانين التي تحكم الشئون والعلاقات الأسرية هي قوانين تعبر عن إرادة إلهية على وجة العموم. وفي هذا الاعتقاد تجاهل للحقيقة وهي أن القوانين – لها جذور – وعلاقة بالأوامر الإلهية بالفعل، ولكنها أيضًا آدمية على مستوى استنباط الأحكام القضائية. ومما زاد الأمر تعقيدًا أن وجهات النظر القضائية إلى حد كبير تمثل اتجاهين معاكسين: أحدهما يغفل مفاهيم النوع الاجتماعي (الجندر) واتجاه آخر يهتم بحقوق المساواة (egalitarian). وبالتالي فإن تبنى الاتجاه الأول هو جوهر المشكلة التي يواجهها الكثير من التشريعات في العالم الإسلامي ومنها ماليزيا. وبالتالى مراجعة القوانين من خلال رؤية تؤيد مبدأ المساواة سوف تضع الأشياء في نصابها.

أولاً: من المفاهيم التي أسيء فهمها مفهوم تعدد الزوجات والتي تمثلت في التدبر الإسلامي عندما قام الرسول (ص) بوضع سقف لتعدد غير محدود لزوجات الرجال في عصر الجاهلية. ومن الأمور التي يجب وضعها في الاعتبار أن الإسلام يتسامح في مسألة تعدد الزوجات كبديل للعلاقات الجنسية خارج رباط الزواج (الزنى)، خاصة عندما تكون مسألة التعدد مقبولة إجتماعيًا وألا تتسبب في قهر المرأة. فالنص القرآني صريح وهو يفرض تحقيق العدل بين الزوجات كشرط من شروط التعدد.(سورة النساء:3 -2). وللتأكيد على هذا المفهوم قال ابن الهمام «إن التعدد مباح على شرط ألا يكون هناك أي شبهة لظلم يقع على الزوجات. وإذا خاف الزوج من عدم تحقيق العدل فإن التعدد محظور». ( – Ibn al,Hummam ص 216 لا يوجد تاريخ).

وقد اتفق معه في الرأى محمد عبده (Muhammad ‘Abduh ) وأخرون حيث أجزم بأن هذا القانون في البداية كان يتوافق مع الروح الحقيقية لمعناه. أما الأن فالزيجات المتعددة قد أدت الى (مفسدة) أكثر من تحقيق ( المصلحة) مثل الغيرة التي تنشب بين الزوجات والخصومة بين الأبناء من زوجات متعددات إلخ… وبالتالي فمن الممكن ان تقوم الدولة بحظره أو منع تطبيقه ( Rida لا يوجد تاريخ، ص350-349).

وقد عبر الحداد (al-Hadad) في رؤيته الإصلاحية عن مفهوم تعدد الزوجات قائلا إن الطاير القرآن من تعدد الزوجات هو تحذير بسبب وجوب امتثال الزوج لتحقيق العدل بين الزوجا ت وهو ما تعارض مع أهداف الزواج باعتباره مؤسسة اجتماعية قائمة على الحب والمودة والرحمة بين الزوجين. فمن الواضح أن تحقيق الزوج للعدل بين زوجاته المتعددات هو أمر غاية في الصعوبة (21).هذا لأنه وبحسب ما يعتقده الحداد (al-Hadad) أن أساسي الزواج هو الإحساس بالحب والرحمة والتفاهم بين روحين يعيشان في سلام، وبالتالي فالتعدد يضر بهذه العلاقة التي تتصف بالألفة والعشرة.(2008 Tucker) ص 66.

والأمر الذي يجب ايضاحه هنا هو أن القاعدة العامة بالنسبة للزواج في الإسلام هي زواج الرجل بواحدة فقط وأن تعدد الزوجات هو الاستثناء. ولهذا فالأئمة مثل أبي حنيفة والإمام أحمد أقرا أن تعدد الزواج في الإسلام هو أمر مباح وإن كان الزواج بواحدة فقط هو الأفضل. (1986 Shehab 33-42). وتعدد الزوجات هو أمر مباح لهؤلاء الرجال الذين يستطيعون تحقيق المساواة بين الزوجات وكذلك بالنسبة للنساء اللاتي يقبلن بمحض إرادتهن المشاركة في تلك النوعية من العلاقة في الحياة.

ثانيًا: أما عن موضوع الطلاق فعلى الرجال والنساء أن يعلموا أن القانون الأساسي (الأصل) أنه عندما يلجأ المرء للطلاق سواء طلاق الرجل لزوجته أو الفسخ أو التعليق أو الخلع هو أمر مكروه (2001 al Sabuni) ص 121. وقد قال الرسول ﷺ واصفًا الطلاق بأنه (أبغض الحلال) (1994 Karim) ص 688. وكذلك يدين المرأة التي تطلب الطلاق لأسباب تافهة 2002 al-Qurtubi)، وهذا البند في القانون من الممكن تخفيفه إذا ما كان استمرار العلاقة الزوجية سيؤدي لمفسدة أخلاقية أو عاطفية أو أذى بدني.

وأما عن الطلاق بناء على قرار الزوج، يؤكد القرطبي (al-Qurtubi) أن هناك الكثير من المواقف في السيرة النبوية التي تصنف الطلاق من غير ضرورة على أنه مسلك بغيض في الإسلام. فبالإضافة إلى تصريح الرسول (ص) بأن الطلاق هو أبغض الحلال فقد قال بوضوح ما معناه: تزوجوا ولا تطلقوا لأن يمين الطلاق يهتز له عرش السماوات: ولا تطلقوا النساء إلا عند الضرورة لأن الله لا يحب المتذوقين (الذين يبدلون الأزواج سواء من الرجال أو النساء) (2002 al-Qurtubi) ص 384

ولتأكيد الرؤية نفسها يقول الصابونی (al-Sabuni) «هناك سند واضح في القرآن لهذه القاعدة في حالة طلاق الزوج لزوجته والذي أباح الطلاق من الزوجة التي لم يتم الدخول بها بقوله ( لا جناح عليكم إن طلقتم النساء ما لم تمسوهن ) ( البقرة: 236) وهنا فإن عبارة «لا جناح عليكم» تعنى فكرة رفع الذنب وفي الوقت نفسه تؤكد أن اللجوء إلى الطلاق من غير سبب مقبول هو خطيئة ومعصية لما حث الرسول المسلمين عليه في خطبة الوداع وهو أن يحسن الرجال معاملة النساء (2001 al-Sabuni ص 122 – 131).

وهذا الفهم المستنير للقانون قد استوعبه (al-San’ani) عندما قال: “أن التصريح في السيرة النبوية بأن الطلاق هو من أكثر الأشياء المكروهة من بين ما شرع الله هو دليل قاطع على أن الباحثين المسلمين يعتبرون أن الطلاق الذي لا يقع لسبب مقبول حرام. فنحن نؤمن أن هذا التقليد في الطلاق(بدون سبب مقبول) يختلف في أحكامه عن الطلاق الذي يقع لوجود سبب مقبول وقطعي (2004 ص 965)

وعلى الوتيرة نفسها فقد تم تحذير المرأة من تقديم أعذار واهية وغير حقيقية للحصول على الطلاق عن طريق الخلع أو الفسخ أو التعليق. وقد ثبت هذا في الأحاديث النبوية عندما قال الرسول ما معناه «أن المرأة التي تطلب من زوجها الطلاق بدون مبرر لا تشم رائحة الجنة» ( 1973 al-Shawkani ص 220 )

وبالتالي لا يجوز التوكيد على أن الطلاق هو حق من حقوق المرأة ولا يمكن أن يحدث الطلاق بصورة متعسفة من جانب الرجل وذلك بسبب عواقبه الوخيمة على الأطفال والنساء في المجتمع بأكمله. ولكن عندما يصبح ضرورة فعلى الرجل والمرأة أن يحتكما لأحكام القرآن مثل ما جاء في سورة البقرة والآية التي تقول ( فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسن) (البقرة: 229) ( فأمسكوهن بمعروف أو سرحوهن بمعروف ) ( البقرة: 231 ) (al-Baqara 2291 ) أي بدون تدبير المكائد أو الانتقام بين الطرفين. كما يجب أن يمارس الطلاق بحسب الإجراءات المفروضة لوقوع الطلاق. أو بمعنى آخر ففي حالة الطلاق يجب على الرجل البدء بالطلاق الرجعي ثم بالتدريج يعيد الكرة ثلاث مرات على فترات إذا كان يرغب في التطليق بالثلاثة (²²). وعلى النساء عندما يطالبن بالانفصال أن يتأكدن أنهن لن يستطعن الاستمتاع بالسلام والسكينة في الحياة مع الزوج بسبب سلوكه غير المحتمل أو بسبب أشياء أخرى ضرورية لاستكمال الحياة الزوجية كما جاء في تعاليم الإسلام.

ثالثًا: وعلى الرجال إدراك أن النفقة هي واجب وفرض ديني على الزوج كما أمرنا الله (6:al- Talaq). وإذا قام الزوج بالتهرب من هذه المسئولية وإتهام زوجته بالنشوز فهذه جريمة أخرى خطيرة لأنها تتطور وينتج عنها صدور عقوبة ظالمة ضد الزوجة وهي عقوبة تمنعها من حرية التصرف (تعزير) وعلى الزوج المسلم أن يدرك – أن بحسب ما قاله سفيان الثوري ( Sufyan al- Thawri) إن الزوجة لا يمكن إهدار حقها في النفقة حتى وإن حكم عليها بالنشوز. وبالتالى فعلى الزوج الإنفاق على زوجته طالما بقت على ذمته (2003 Sabiq 124-125). ومحاولة إسقاط هذا الإدعاء على الزوجة هو تصرف غير لائق ومن الواجب تجنبه.

والموضوع الأكثر أهمية هو موضوع النشوز أو (تمرد الزوجة)، والذي يستخدمه الرجال كرخصة للسيطرة على الزوجة وكذلك كحجة سهلة لإتمام الطلاق في السياق الماليزي. ففى السياق نفسه هناك حاجة إلى رؤية الزواج كنظام أخلاقي من خلاله يجب على الزوجين أن يتعاونا لكي يعملا لصالح الأسرة وبالتالي يجب ألا تنشأ مشكلة النشوز في المقام الأول (2008 Tucker) ص 68 أنا أؤمن بأن الزواج القائم على الحب والمودة لا يمكن أن يؤدى إلى حدوث مشكلة النشوز إلا إذا فقد الزوج احترامه لذاته أو انحرفت الزوجة نحو الغباء (²³)

هذا بالإضافة إلى أن الزوجة لن تخسر حقها في النفقة أثناء العدة ( الفترة اللاحقة بالطلاق أو بعد وفاة الزوج) أو على أساس أنها طلقت ثلاث مرات كما يقول الإمام الحنفي والثوري (2003 Sabiq ص124-125

رابعًا: تقدير كفاية مبلغ المتعة هو أمر اجتهادي وبحسب رأى أعلى السلطات لا يمكن توحيده في كل الحالات. ولكن يمكن منحها للمرأة كعطية عادلة بحسب كل حالة على حدة. Husayn لا يوجد تاريخ ص (313 – 309). ومرة أخرى فإن أي محاولة من جانب الزوج للهروب من هذه المسئولية يعتبر أمرًا من أمور الخداع والتي هي حرام في الإسلام.

خامسًا: الهبة أو تقسيم الأصول التي تم امتلاكها في فترة الزواج (harta sepancarian) التقاليد المحلية. لا يمكن تحديد نسبة ثابتة في كل الحالات. الأمر المهم هو أن يتم توزيع الأنصبة بالتساوي حتى يشعر الشريكان المنفصلان بالعدل.

وأخيرًا الوصاية على الأولاد (ولاية القاصر) فهي بحسب رأى رجال القضاء الكلاسيكيين تكون للأب. أما في حالة غيابه تذهب الولاية لأحد الأقارب من العصب. (Husayn لا يوجد تاريخ، ص 214 -212. ) وفي اعتقادي أن هذا القرار قد تلون بمفاهيم اجتماعية قديمة. وبالتالي وبعد انقشاع النظام القبلي أو في سياق المجتمع الماليزي فهو من البداية لا وجود له، خاصة مع المفهوم العصري للأسرة الصغيرة كنواة للمجتمع. فهذا يعتبر ضربًا من الجنون أن تحرم الأم من حقها في تسجيل ابنها في المدرسة أو تتقدم بطلب لاستخراج بطاقة هوية له أو لها عندما يكون الأب في خارج البلاد(²⁴).

2 – التقنين المتحيز للنوع الاجتماعي ( الجندر)

وفي رأيي أن المشكلة الأساسية تقع في الطريقة التي يتم بها تشريع الفقه والذي تم تتبعه وتبنيه في القضاء. فبالمقارنة بالبلاد الأخرى والتي أتبعت سياسات إصلاحية عنيفة، التقنين هنا كان أكثر صرامة وتحفظًا وضيقًا. فعلى سبيل المثال منذ عام 1929 في مصر تم إلغاء الممارسة الخاصة باحتساب يمين الطلاق بالثلاثة على أنه لا رجعة فيه (1987 al -Zuhayli 38) في باكستان في القضية الخاصة بـ Khurshid Bibi ضد Mohamed Amin (25) أعلنت المحكمة العليا أن الخلع هو حق مطلق للزوجة بغض النظر عن موافقة الزوج. وهذا الرأى بني على حكم الرسول (ص) في حالة «ثابت بن قيس» الذي أمر زوجته بأن ترد له حديقته إذا أرادت الانفصال عنه بالخلع. وفي هذا الحكم القضائي للرسول لم يذكر شيئًا بخصوص موافقة ثابت من عدمها. أما عن قانون الأسرة في الكويت فهو ينص صراحة على أن المحكمة تأخذ في الاعتبار الاختلاف فى الرأى أو في التفسير وتقر ما يعمل على المصلحة العامة (1987 al-Zuhayli ص (38

وفي حالة تقنين الفقه في ماليزيا، فحتى عام 2005 كان القانون يبدو وكأنه يتجه نحو عبور حدود المدرسة المهيمنة (تحت مذهب التخيير / التلفيق). ولكن هذا التناول الشامل والمتنور للفقه تم استبعاده عام 2005 بسبب التعديل للفقرة (c 29) من قانون الأسرة الإسلامي / الحكم القانوني للمقاطعة الفيدرالية عام 1984 والتي قامت بتفسير حكم بالشريعة الإسلامية (Hukum Syara) على أنه «قانون إسلامي يحكم بحسب أي مذهب معروف» ثم «قانون إسلامي يحكم بحسب مذهب الشافعي».

وبشخصي المتواضع أستطيع أن أقول أن هذه النوعية من الطرق لتقنين الفقه ليست صائبة حيث إنها تحرم القانون الإسلامي من طبيعته القوية والمرنة. والسبب أنه عندما تتباين الأراء بين المدارس الفقهية المختلفة يؤدى هذا إلى عدم قطعية ثبات الوضع بواسطة سلطوية النص. وبالتالي يكون اللجوء للاجتهاد الفقهي لكي يوضح الموقف. هناك مختارات من – الرؤى الشرعية – التي تتفق على طول الخط مع الأهداف العليا للشريعة – من الممكن أن تنتج قوانين عادلة للنساء والرجال. ويعتبر هذا صحيحا لأن النصوص القانونية التي بنيت على الفقه الكلاسيكى تحتوى على رؤى متنوعة تتراوح ما بين الجمود والمرونة. والمشرعون في الماضي كان لديهم الوعي بهذا الجانب من التنوع التشريعي. على سبيل المثال عندما قــــــام أبو جعفر المنصور بتوجيه الإمام مالك بتقنين الفقه، قال له: «تجنب تشدد (strictness) ابن عمر وتحرر (liberalism) ابن عباس، وفردية (individualism) ابن مسعود.(1978 Islahi ص 90 )

وللتعبير عن الجانب المشرق على هذا الصعيد، فقد أصاب مسعود عندما أشار إلى أن التنوع في الرؤى بين الأئمة، يعطينا إطارا يساعد على إصلاح قوانين الأسرة المسلمة للأسباب الآتية: أولاً: أن هذا التنوع يوضح لنا أن القواعد الفقهية ليست كلها مأخوذة من القرآن والسنة مباشرة ولكنها مأخوذة أيضًا من مصادر لها علاقة بالعقل والمنطق. ثانيًا: أن هذا التنوع أيضًا يعتبر دليلاً قويًا على أن السياق الاجتماعي هو عنصر حيوي لبناء قواعد قانونية حتى وإن كانت المصادر المأخوذة منها هي نصوص مثل العرف في استخدام اللغة (العرف القولى) (urf qawli’) وكذلك أشكال الممارسات الاجتماعية (urf fili’) والتي تعتبر من مصادر البنية التشريعية المباحة في القانون الإسلامی. (2009 Masud ص 779-86) وما يتبع ذلك، على ما أعتقد هو إمكانية حقيقية من وجود تشريع لقانون الأسرة الإسلامي يؤيد حقوق المرأة ونابع من ميراث غنى بالأفكار القانونية.

وبالتالي فالمهمة القادمة التي يجب على المشرعين القيام بها هي حصر ومراجعة طبيعة القوانين الفقهية الإسلامية. وعليهم أيضًا أن يتداركوا المبالغات في الحيل التشريعية أو التطرف نحو مذهب بعينه يمكن أن يعرقل التطبيق العصرى للقانون الإسلامي (²⁶).حالة ماليزيا من الممكن تنفيذ هذا الأمر حيث إن الحكومة الفيدرالية تحت بند 76 (أ) و(ب) من الدستور الفيدرالى لديها من القوة التشريعية ما يمكنها من تعديل القوانين الحالية بكاملها وذلك من أجل تحقيق التوازن بين حقوق الرجال والنساء وذلك باستنباط آراء قانونية مشتقة من القانون الإسلامي بأكمله والذي يتمشى منها مع الأهداف العليا للقانون.

في ضوء ما سبق ولتفعيل قانون حساس للنوع الإجتماعي (الجندر)، على المشرعين في ماليزيا عمل ما يأتي:

أولا: لإحكام السيطرة على مواد القانون الخاص بتعدد الزوجات فالخطوات الآتية ربما تحقق قدرًا من الفائدة وهي:

• تعليم العامة من الناس عن الأهداف العليا في الشريعة بخصوص الزواج من خلال المقررات الحالية الخاصة بالزواج.

• تصحيح مفاهيم الناس الخاطئة بخصوص تعدد الزوجات بتوضيح أن هذه الميزة يجب أن يصاحبها إجباريا شرط تحقيق العدل بين الزوجات ورعايتهن بالقدر نفسه. وإذا لم يتحقق شرط العدل فإن هذه المطالب من الجائز أن تفسد حياتهم المستقبلية.

• مراجعة مواد القانون الخاصة بتوقيع العقوبات (الغرامة أو السجن) حيث إن الزواج المتعدد ليس بجريمة في حد ذاته، ولكن عندما يقدم الرجل المزواج على زواج متعدد تصبح ممارساته هذه ذات أبعاد إجرامية. وخصوصا عندما يحاول تطويق المحاذير المفروضة على تلك الممارسات بقوة القانون، وهكذا يقوم الزوج بعبور حدود البلاد ليتحايل على قوانين المقاطعة التي يقطن بها وبهذا يرتكب انتهاكًا إداريًا ويُعرف في القانون الإسلامي باسم (افتئات السلطة العامة). والسبب أن القانون لم يفي بالغرض الذي وجد من أجله وهو ردع الناس عن ممارسة تعدد الزوجات. وبدلا من ذلك تستطيع السلطات المعنية أن تلغي هذه العقوبات وتستبدلها بعقوبة أكثر ردعًا.

ثانيا: للحد من مشكلة الطلاق والممارسات التعسفية التي يمارسها الأزواج وإقدامهم الطلاق لأسباب تافهة، هناك بعض المحاذير التي ربما تساعدنا إذا أخذت في الاعتبار وهی كالآتي:

• مراجعة المحتوى في مناهج الزواج بحيث يتم التأكيد على أن الطلاق من حيث المبدأ هو الفعل الأقل ضررًا من بين اثنين من الأفعال الضارة (ارتكاب أخف الضرر). إن هذا السلوك غير مستحب، ومسموح به فقط من أجل التغلب على مشكلة الزيجات الفاشلة الأزلية. إن عملية استبدال الزوجات ليس حقا مكتسبًا ومقصورًا على الرجال أو الذكور. والمنهج الإصلاحي الذي وضعه الحداد (al-Hadad) هو الأكثر استنارة. فقد لاحظ أن القانون الإسلامي الکلاسیکی کما تم وضعه بواسطة «رجال قانون غير مستنيرين» لا يفيد في شيء. ولإصلاح الوضع فقد تقدم الحداد باقتراح وهو إنشاء نوع خاص من المحكام تسمى «بمحكمة الطلاق». وتتضمن أعمالها التأكد من أن يكون هناك نوع من الاتساق ما بين روح الشريعة والكلام الحرفي في شئون الطلاق. کما يرى الحداد أن واحدة من أهم مزايا تلك المحاكم هي أنها تحد من القوة الجامحة لدى الرجال للنطق بيمين الطلاق بدون سبب مقبول، «كما لوكان تذوقهم لأنواع مختلفة النساء مشابه لتذوقهم لأنواع مختلفة من الطعام». وهذا الأسلوب له تبرير في الإسلام بحجة أنه حق من حقوق الفرد، وفي هذه الحالة فإن حق الزوج للتخلى عن زوجته مشروط بعدم التعدى على حقوق الأمة. (2007 Husni and Newman ص 75-73) كما يرى الحداد (al-Hadad) أن روح القانون والذي يراعي التماسك المجتمعي في شكل أسرى سليم من خلال علاقة الزواج، لا يمكن أن يتهاون مع من يفسده بسبب تصرفات حمقاء مثل إقرار حق الزوج في إنهاء الزواج (الطلاق) كما يتراءى لغالبية رجال القضاء التقليديين. وبالتالي يجب عدم السماح بممارسة ما هو غير مقبول دينيًا مثل الطلاق بالثلاثة سواء في داخل جدران المحكمة أو خارجها. فهذا النوع من الطلاق ليس فقط نوعًا قاسيًا من أنواع التخلى عن الزوجة وخاصة إذا تمت ممارسته من خلال وسائل الإعلام مثل رسائل المحمول (SMS)، ولكنه أيضًا لا يستند لأي دليل صحيح في القرآن أو السنة حيث إن كليهما يأمران بوجود فترة من الزمن بين مرات تكرار الطلاق تسمح بالعودة للحياة الزوجية بين الزوجين قبل وقوع الطلاق البائن الذي لا رجعة فيه. (Al-Zalmi 1994 ص 236-2890).

• يجب مراجعة متطلبات الحكم عند توثيق أحكام طلاق قضائية زائدة على أساس أنه من الواجب اتباع نفس المنطق والذي من شأنه أن يحد من مشكلة تعدد الزوجات.

ثالثًا: لتيسيير إثبات عدم استيفاء الزوج للشروط أو المتطلبات في قضية ترفعها الزوجة عدم ضد الزوج لطلب الطلاق على طريقة التعليق (taliq) تسطيع المحكمة– بعد تبني رؤية عادلة بخصوص الأدلة المطلوبة في القوانين الإسلامية– أن تخفف من وطأة الأزمة. ويتطلب هذا أيضًا الخروج من التعريف الضيق لمفهوم الأدلة أو البينة (al-bayyinah) والتي تعنى شهادة البين من الشهود أو اعتراف الزوج أو حلف اليمين في هذه الحالات، إلـى رؤية أوسع والتي قدر كل السبل لكشف الحقائق أمام المحكمة. على سبيل المثال «ابن القيم» (Ibn Qayyim) في تبنيه للمنهج الثاني قال إنه في القضايا المدنية (مثل قضايا النفقة ومؤخر الصداق) تكتفى المحكمة بشاهد واحد أما في الحالات الإجرامية أو التي تميل إلى الإجرامية مثل الإساءة إلى الزوجة (abuse) فيجب الرجوع إلى رأى خبير(²⁷).

رابعًا: في طلب التماس من أجل إنهاء عقد الزواج عن طريق الفسخ من الممكن مراعاة بعض جوانب القانون غير المتوازنة أو البنود الغامضة لكي تعكس المحكمة حساسية وفهم لوضع المرأة في هذه البلاد مثل توخي الحذر من أنواع من السلوك التي تصل إلى مستوى الإساءة –البدنية أو اللفظية أو العاطفية – للزوجة تحت مبدأ «لا ضرر ولا ضرار» أو «درء الضرر».

خامسًا: لتجنب مشكلة تحايل الأزواج على القانون للتهرب من النفقة أو المتعة وذلك بإتهام الزوجة بالنشوز، فعلى المحكمة أن تتحقق من صدق الإدعاء بواسطة دلائل على مستوى عال وليس فقط بدعوة الزوج لحلف اليمين، حيث إن الرجل الذي ليس لديه إيمان قوى لا يمانع في حنث اليمين حتى مع تكرار التجربة. ومن أجل تحفيز العمل على تقدير مبلغ كاف تحت بند المتعة يجب أن يتم تقييم مدة الزواج مع مراعاة الظروف المحلية للزوجة المطلقة في البلاد (وغالبًا ما تقوم تلك المرأة بدور ولى الأمر الأوحد للأبناء وكذلك تعيش بموارد مالية محدودة) ( 2003 Noriani ص 65. )

سادسًا: من أجل حماية الزوجة من ضغوط الزوج لكي تتنازل عن حقوقها المالية مثل مؤخر الصداق مقابل الطلاق، فعلى المحكمة فحص هذه القضايا بدقة حتى تحصل على المعلومات الدقيقة من هيئات فضح الفساد والوسائل الأخرى لتقصي الحقائق.

وأخيرًا: أما عن مشكلة المرأة التي تتولى أمور أبنائها أو أملاك الأبناء مثل تحرير عقد بيع أو شراء بالنيابة عنهم أو التوقيع على موافقة لإجراء عملية جراحية، من الممكن أن تصل هذه المشكلة إلى حل في حالة أن يتبنى المشرع في هذه البلاد وجهة نظر (ابن قدامة والخطاب) اللذين ينتميان إلى مدرسة ابن حنبل ويعتبران أن علـى الأم تولـى شــون الأبناء قانوناً مثل الأب. وبنفس القدر فالحنفيون يؤكدون أن الأم من الممكـن تعيينهـا كوصى وتسطيع أن تتحمـل كـل المسئوليات التي لها علاقة بالأبناء مثلها مثل الرجـل Ibn Qudamah undatedص325) وبالتالي فالتناول للفقه بأكمله من الممكن أن يحل المشاكل المتعلقة بالولاية على الأبناء.

إن الفكرة الرئيسية في هذه الدراسة تتجه نحو توضيح أن قانون الأسرة الماليزي مصاب بشدة بالثغرات والفجوات مما يمهد الطريق لمعاملة المرأة بصورة تخلو من المساواة. فبالرغم من الجوانب الإيجابية في القانون والتي تساعد على تنظيم ممارسات الزواج المتعدد، لكنه يفسح المجال إلى معاملة الأزواج لزوجاتهم معاملة غير عادلة. ذلك فهو يميل إلى حماية النساء لأنه يضع قواعد تسمح بالتدخل التشريعي الذي يعمل على إنقاذ الزوجات من مواقف الاضطهاد مثل إعطاء المرأة حقوق الفسخ والتعليق، وإن كانت التقنيات التي تتم بها الإجراءات تتسبب في القلق للنساء ومما يدعو أيضًا للقلق متطلبات عمل الإجراءات وعدم رغبة رجال القانون في المبادرة بإعادة التفكير في المسلمات الفقهية، أو إجابة أسئلة حول مشكلات تتعلق بالنفقة والمتعة ورعاية الأبناء وذلك في سياق احتياجات النساء في العصر الحالي.

كما أوضحت هذه الدراسة، المشكلة ذات جانبين: أزمة في الفكر وأخرى في المنهج. أما على المستوى الفكري، فنحن في حاجة ملحة إلى أن نقوم بتعليم العامة عن الأصول الحقيقية لبنود القانون والغرض من الزواج والحياة الأسرية والمفاهيم الأكثر عمقًا من المفاهيم التقليدية الضيقة التي يعتنقونها. أما عن المنهج، فالمشرعون في حاجة إلى الانتقال من تناول تقنين الفقه بصورة مقيدة إلى تناول الفقه بشكل كامل يتماشى مع الأهداف الحقيقية والتي تؤدي إلى أن يعم العدل على الجميع بغض النظر عن النوع الاجتماعي، حيث إن العدالة هي صورة للتجلي الإلهي كا ذكر ابن القيم (28) ولتدبير تلك المراجعة عمليًا فالاستراتيجيات التشريعية كما تم طرحها باختصار في هذه الدراسة ربما تكون مفيدة.

سهى رأفت: أستاذة بقسم اللغة الإنجليزية بجامعة حلوان.

(*) Sayed Sikandar Shah Heneef: “Women and Malaysian Islamic Family Law: Towards a Women – Affirming Jurisprudentiat Reform”. Journal of Social Welfare and Family Law, Vol. 33, No. 1, March 2011.

(1)الأمثلة المحددة – أنظر/ي 1987 al-Zuhayli و 2008 Tucker

(2) بيترسون ( 2002 Peterson) في رسالة الماجيستير والتي تقوم على مسح شامل لتقصى رأى النقاد في القانون في ماليزيا. انظر/ي (2010 Shariza) لتتعرفي على النقد الحديث.

(3) وهن ناشطات ينتمين للحركة النسوية الإسلامية المعروفة باسم «أخـوات في الإسلام» فهـن يطـالبن بالمساواة في النوع الاجتماعي على المستوى المحلى على أن تكون تلك المساواة محكومة بالتقاليد والإطار الإسلامي. فهن مثل آخرين يؤيدن فكرة «أن حقوق الإنسان هي حقوق ملحة وضرورية. وهي لا يمكن أن تكون من الاكتشافات الخاصة بواحدة فقط من المجتمعات التاريخية المستنيرة أو إحـدى الحضارات الإنسانية دون غيرها. إن حقوق الإنسان وبالتحديد حقوق المرأة يجب مراعاتها وصياغتها مع ربطها بتفسير النصوص القرآنية والقوانين التشريعية التي تحمي حقوق المرأة. إن الطريقة التي يتم بها تفسير النصوص الإسلامية لابد من ربطها بمبادئ حقوق الإنسان، وإذا كانت تلك النصوص المأخوذة من القرآن والسنة بها تعارض مع مبادئ حقوق الإنسان فيجب شرح تلك النصوص في سياقها التاريخي مع الإشارة والتأكيد على تلك النصوص الإسلامية التي تساند حقوق الإنسان ويجب إعتبارها من الأسس والمبادئ التي تطبق في إطارها القوانين الإسلامية اليوم» انظر/ي Peterson (2002) وحديثا قد غيرت تلك الحركة استراتيجياتها وقامت بالتركيز على المساواة والعدل لأنهـا مـن القيم الأساسية في الإسلام مع ربطها بقضايا المرأة وقضاياها في إطار الأسرة. انظر/ي ( Anwar2009 )

(4) (2009) IFLFTA; Zainah المادة 23 البند 4.

(5) إن النساء الناشطات لديهن قناعة أن الأسباب الأساسية التي تؤدي إلى عدم فاعلية القانون هي قضية معرفية. وبمعنى آخر فهي تعود إلى عدم فهم الرجال لمفهوم تعدد الزوجات لأن هؤلاء الرجال عندما يقرأون الآية الخاصة بالتعدد فهم يقرأون الجزء الـذي يقول إنه باستطاعة الرجـل أن يتزوج مثنـي وثلاث ورباع (النساء 1964 ص 4-3) بينما لا يهتم هؤلاء الرجال ببقية السورة التي تتحـدث عـن حياة الأيتام. كما أخطأ الرجال فهم سيرة الرسـول الـذي مـارس التعـدد وبالتالى أرادوا التشبه بـه. فالرجال أكدوا تعدد زوجات الرسول بينما تناسوا أنه لم يتزوج حتى بلغ الخامسة والعشرين ثم تزوج من التي تكبره سنا والمريضة والأرملة. اليـوم في ماليزيا النصوص القرآنيـة الخاصـة بالتعـدد يتم تفسيرها كما لو أن الرجل مسموح له بالزواج من أكثر من زوجة في حين أن التركيـز بـعـيـد كـل البعد عن الزواج من امرأة محتاجة ولكن يبحث الرجل عن امرأة تلبي احتياجات المتعة لديه. فعلى الرجال أن يفهموا أنه ليس من حقهم الزواج بأكثر من زوجة دون ضوابط وفي هذه الحالة فإننا في احتياج إلى إحساس الرجل بمسئولياته. انظر/ ی (2002 Peterson).

(6) حقيقة قاطعة تم ذكرها في 2003 Nik Noriani.

(7) في السياق الماليزي الوقت الجيد أو المفيد يعني الخروج مع الأسرة للتنزه في عطلة نهاية الأسبوع وفى الإجازات. بالنسبة للنقاد المحليين مثل نوریانی Noriani الرجل ذو الزيجات المتعددة غالبًا مـا بهـمـل الزوجة الأولى على وجه الخصوص. انظر/ ى Noriani و Badlishah 2003ص 215.

(8) في حالة Aishah Abdul Rauf في الدعوى التي أقامتها ضد 3MLII (1990) Wan Mohd Yusof أستطاع المدعى عليه بأن يطوق قرار لجنة الاستئناف الشرعية في بلدة Selangor في ماليزيا والتي رفضت طلبه للزواج مرة ثانية حيث إنه عبر الحدود وذهب إلى بلدة Terengganu وذلك لإتمام الزيجة الثانية. وهكذا نرى أن القوانين في Selangor لا تـرى عـلى البلدان الأخـرى بـل والقـوانين في Terengganu لا تفرض على الرجل الحصول على إذن بالموافقة على الزواج الثاني من الزوجة الأولى كما أنها لا توجد أي شروط لكي يحصل الرجل على الموافقة. فالقرار متروك تمامًا لتقدير القاضي. وللتغلب على هذه المشكلة فقد تم طرح اقتراح بتوحيد قوانين الزواج والطلاق. وهـذا حـق يكفله الدستور المادة رقم 76 (1 ) (b). والبرلمان الفيدرالي له صلاحيات إحداث هذا التغيير. وإن كان هـذا بعد مستحيلاً لأسباب سياسية، انظر/ي IFLFTA 34. انظر/ي أيضًا Noriani و Badlishah

2003) ص 28.

(9) كما ورد في مواد القانون أرقام 47 و 49 و50 و51 IFLFTA على التوالى.

(10) IFLFTA المادة رقم 47 البند 3.

(11) المرجع نفسه البند 55 (1 ) والبند 124.

(12) المرجع نفسه المادة رقم 50. انظر/ ي أيضًا Noriani و Badlishah 2003 ص 37-36

(13)IFLFTA المادة رقم 61.

(14) المرجع نفسه المادة رقم 64.

.H 220 (1983) (15)

(16) IFLFTA المادة رقم 59 البند 2.

(17) IFLFTA المادة رقم 56.

.MLJ ix 1989 (18)

(19) IFLFTA المادة رقـم 58 يطلـق عـلى الأصـول والممتلكـات في فترة الـزواج في ماليزيــا اسـم Harta Sepencarian وهو مفهوم قائم في الأساس على التقاليد في مالاي ولكـن القـانون الإسلامي يدعمه وبالتالي فهو منصوص عليه في القانون. فالقانون العام ينص على أنه يحق للزوجة الحصول على نصف الممتلكات التي تم الحصول عليها في فترة الزواج إذا مـا كـانـت تـساهم بطريقة مباشرة في الحصول على تلك الممتلكات. انظر قضية (Mansor ضد 3MLJxliv 1988 Kamariah) وكذلك قضية ( Kalthom ضد JH 178- 1990 Nordin ) وفي هذه الحالات لم تقم الزوجة بالمساهمة المالية ولكنها ساهمت في شكل رعايتها لشئون المنزل والأولاد أثناء انشغال زوجها بالعمـل ولهـذا حـق لهـا الحصول على ثلث ممتلكات الزوج وقد منع مثل هذا الحكم مجلس الاستئناف في حالة Rokiah ضد

.3MLJ ix 1989 Mohd

(20) IFLFTA المادة رقم 88 و91

(21) كما ورد في ترجمة (63.Husni and Newinan (2007, p

(22) من وجهة نظرنا إن الارتفاع في نسبة حالات الطلاق مابين عامي 2000 و 2003 من 499 حالة إلى 892 في كوالالمبور وحدها كما ذكر في JAKIM يؤكد وجود مشكلة حقيقية تشير إلى عدم الفهـم الصحيح لمفهوم الطلاق بين المسلمين في هذه البلاد.

(23) لقراءة تحليل نقدي مفصل عن قانون النشوز انظر/ ي (2010)

(24) هذه هي نوعية المشاكل التي تواجهها المرأة في ماليزيا بحسب ما يراه Badlishah (2003, Noriani

p. 65)

PLD. 1967, SC 97 (25)

(26) رفض ابن عاشور (Ibn Ashour) الميل نحو التطبيق الحرفي من جانب رجال القانون اليوم والذين فشلوا في رؤية الأهداف العليا للشريعة وذلـك بـالاعتماد على الفهـم الحـرفي للقانون الإسلامي. انظر/ ی (al- Raysuni 2006, p.xvii).

(27) لمزيد من التفاصيل، انظر/ ی Sayed Sikandar Shah Heneef (2005, pp. 129- 140).

(28) قال ابن القيم (Ibn Qayyim) «إن الأصل في الشريعة يعود إلى الحكمة وتأمين احتياجات واهتمامات الإنسان في هذا العالم والعالم الآخر. والشريعة في مجملها هي العدل والرحمة والحكمة. فـأي قاعدة قانونية تخلو من العدل والرحمة تفشل في تحقيق المصلحة الإنسانية وتفقد الحكمة وتتحول إلى النقيض مثل ( القهر والقسوة والفساد والحماقة)، وهي ليست من الشريعة بـل دخيلـة عليهـا بـسبب تفسير رجال القضاء. فالشريعة في مجملها تمثل عدل الله بين عباده ورحمته بين خلقه» (انظری Ibn Qayyim (undated, p. 14

– Al-Khalili, A,. 2003. Fatawa al-Nikal. ‘ Amman: Matba’at ‘Amman.

– Al-Nasa’i, A.A.R., 1964. Sunan ;al-Nasa,i. Beirut: n.p.

– Al-Qaradawi, Y., 2001. Al-Fiqh al-islami bayn al-asalah wa al -tajdid. Beirut: Mu’assasat

– a;-Risalah.

-Al-Qurtubi, M. A., 2002. Al-Jami’ ;i ahkam al qur’an. Vol .9. Cairo: Dar alHadith,

– Al-Raysuni, A., 2006. Imam al-Shatibi’s theory of the higher objectives and intents of Islamic law, trans. Nancy Roberts. Petaling Jaya: Islamic Book Trust.

– Al-Sabuni, A.R., 2001. Nizam al-usrah wa hail mushkilatuha fi daw, al-islam. Beirut: Dar al-Fikr.

– Al-San’ani, M.I., 2004. In: Hazim al-Qadi, ed. Subul al-salam. Mecca: Maktabah Nizar Mustafa al-Bar.

– Al-Shawkani, M.A., 1973. Nayl al-aw. Vol. 9 Beirut: Dar al-Jalil.

– Al-Zalmi, M.I., 1984. Mada sultan al-iradah fi al-talaq. Vol.1. Baghgdad: Matba’at al-’Ani.

– Al-Zuhayli, W., 1987. Juhud taqnin fiqh al-islami. Beirut: M’uassisat al-Risalah.

– Anwar, Z., 2009. WANTED- equality and justice in the Muslim family . Petaling Jaya: Muawah.Esposito, J.L. and Natana. J.D.B., 2001. Women in Muslin family law. New York: Syracuse University Press.

– Haneef, S.S.S., 2005. Forensic evidence: A rethinking about its use and weight in Islamic Jurisprudence. Islam in Asia. 2 (1), 117-140.

– Haneef, S.S.S., 2010. The law of wife’s Nushuz in Islamic jurisprudence: Towards Maqasidaffirming juridical construction. Paper presented in the 2^nd Congress of the Association of Women’s Studies, organized by women’s Development Research Centre, Asian Association for Gender Studies, University Science Malaysia, Penang, 9-11 December.

– husayn, A.F., undated. Ahkam al-zawaj fi al-shari’ah al-islamiyah. Al-Iskandariyyha; Mu’assisah al-Thaqafah al-Jami’iyyah.

– Husni, R. and Newman. D.L., 2007. Muslin women in law and society. London: Routledge.

– Masud, M.K., 2009. Ikhtilaf al-fuqaha: Diversity in fiqh as a social construction. In: Z., Anwar, ed.

– WANTED: Equality and justice in the Muslim family. Petaling Jaya: Musawh.

– Ibn al- Hummam, M.’ A. W., undated. Vol. 2. Fath al-qadir. Beirut: Dar al-Fikr.

– Ibn Qayyim, S. D. A., undated. ‘Ilam al-muwaqqi’ in ‘an rab al-’alamin. Vol. 3. Azhar: Maltabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah.

– Ibn Qudamah. A.A.A., undated. Al-Mughni. Vol. 5. Riyad; Makatabal al-Riyad al-Hadithah.

– Islahi, A.A., 1978. Islamic law: Concept and codification. Lahore: Kazi ions.

– Karim, F,. 1994. Mishkat-ul-Masabih. Vol. 2. Delhi: Islamic Book Service.

– Lang, J., 1995. struggling to surrender. Beltsbille. Maryland, USA: Amana.

-Noriani, N.B.N., 2003. Islamic family law and justice for Muslim women. Kuala Lumpur: Sidters in Islam. Journal of Social Welfare& Family Law 59

-Downloaded by (American University in Cairo ) at 10:40 28 September 2012

– peterson, M., 2002. A study of the debate abut how Islamisation is affecting Muslim women in the

– multicultural society Malaysia with focus on the Muslim family law (online). Available from:

– https://www.ekh.iu.se/publ/mfs/6.pdf(Accessed29May2006).

– Rida, M.R., undated. Tafsir al-Manar. Vol. 4. Beirut: Dar al-Ma’rifah.

– Sabiq. S., 2003. Fiqh al-sunnah. Vol. 2. Beirut: Dar al-Fikr2.

– Shariza, K., 2010. ‘the amendments to islamic family law in Malaysia and its impact on women’s Paper presented in the 2^nd Congress of the Association of & ors, University Science Malaysia, Penang, 9-11 December.

– Shehab, R., 1986. Rights of women in Islamic Shari’ah. Lahore: Indus Publication House.

– Tuker, J.E., 2008. Women family, and gender in Islamic law. Cambridge: University Press. 60 S.S.S. Haneef