(النـوع) وانتقـادات نزعتـي الاستعمـار والقوميـة:
تحديد موقع “المرأة الهندية“*
يقدم التحليل الممتاز الذي قامت به كومكوم سانجاري وسودش فيد Kumkum Sangari and Sudesh Vaid عن السيرورات التاريخية التي أعادت تركيب البطريركية في بلاد الهند إبان الاستعمار، يقدم تعريفًا للتاريخ النسوي كما يعطي مثالاً على الإمكانات الكامنة فيه. ويعكس هذا التعريف نظرة إلى التاريخ النسوي بوصفه أكثر من مجرد كتابة “تاريخ النساء“، فطبقًا للمؤلفتين تتولى الكتابة التاريخية النسوية التفكير في مسألة الكتابة التاريخية برمتها من منطلق جديد، وتنبذ فكرة كون النساء شيئًا ينبغي تأطيره في سياق أو آخر، لكي نتمكن من تناول الاختلاف (النوعي) بوصفه عاملاً في تشكيل مجموعة العلاقات الاجتماعية العريضة التي هو أيضًا من تشكيلها.1 ومن ثم، فإن الكاتبتين تريان – من ناحية – أن التاريخ النسوي ليس اختيارًا، كاختيار نطاق دراسة أو مجالها، ولا هو مجرد تضمين للنساء، ولا هو تقييم لمدى اشتراكهن في حركات معينة، وإنما هو بمثابة منهاج في طرح الأسئلة ينبغي أن يشكل أساس كافة المساعي الرامية إلى إعادة إنشاء التاريخ من جديد، كما أنهما تشيران – من ناحية أخرى – إلى أن “البطريركيات ليست… أنساقًا تعود إلى ما قبل نشأة الطبقة (class) والطبقة الاجتماعية/ العرقية (caste)[ كلمة تشير إلى نظام طبقي وراثي فـي الهنـد قـائم علـى درجـة طـهـارة عـرق الفرد، كما أن الكلمة تستخدم بشكل عام لتشير إلى أيـة طبقـة اجتماعيـة حصـرية وإلـى التفاوتات في المكانة الاجتماعية التي تفرد لطبقـة أو أخـرى. وسـوف أشـير فـي هـذه المقالة إلى هذا المفهوم بكلمة “الطبقـة الاجتماعية” للتمييـز بينه وبـين “الطبقة” التـي تستخدم لترجمة كلمة “class” التي هي فئة قائمة على عامل الاقتصاد في الأساس.] أو تضاف فوقها، بل هي جزء أصيل في عملية تكوين هذه الفئات والتغييرات التي تعتريها“.2 في مثل هذا الإطار، يغدو التاريخ النسوي نظرة ترى أن كافة جوانب الحقيقة متأثرة بـ(النوع)، وأن تجربة (النوع) – في حد ذاتها – تجربة تتغير وفقًا للعنصر والطبقة/ الطبقة الاجتماعية والقومية والجنسانية.
ونرى لهذه البادرة المزدوجة انعكاسات في النظرية النسوية بشكل عام، فهي تبدو واضحة – على سبيل المثال – في الدعوة إلى تجاوز مرحلة تلاوة قائمة عوامل (النوع) والعنصر والطبقة/ الطبقة الاجتماعية والقومية والجنسانية – بصفتها محاور متوازنة أو متساوية فيما بينها تتأسس وتتشكل من حولها عمليات القهر والهوية والذاتية – نحو عملية التعرف على الطرق التي يلعب عبرها كل محور من هذه المحاور دوره في تحديد مصير الآخر وكيف تترابط المحاور بالضرورة فيما بينها. فكما تقول تشاندرا موهانتي: “لا أحد يصبح امرأة” (بالمعنى الذي قصدته سيمون دي بوفوار) لمجرد أنه/ أنها أنثى… فالتقاطعات في شبكات أنساق الطبقة والعنصر والجنسانية (الغيرية) والقومية… هي التي تضعنا موضع “النساء“.3 وطبقًا لتريزا دي لورتس Teresa de Lauretis، تلك هي النقلة الحاسمة التي طرأت على الوعي النسوي بفضل إسهامات النساء الملونات والنساء المثليات، فقد أفضت إلى إعادة تعريف الذات النسوية بأنها “ليست [مجرد] ذات موحدة (unified) أو ذات موزعة (simply divided) بين موقعي الذكورة والأنوثة، بل هي ذات متعددة التشكيل (multiply organized) عبر عدة موقعيات (positionalities) على امتداد عدة محاور وعبر مجموعة خطابات وممارسات متناقضة فيما بينها“، هذا الإقرار بوجود ترابط وتأثير مشترك لشتى الفئات الأخرى – مثل العنصر والطبقة والأمة والجنسانية المؤثرة في (النوع) وفي بعضها بعضًا – يوفر إمكان إعادة تعريف “الذات النسوية بأنها ليست بهذا النقاء، بل هي شبه مشتركة مع “الطرف الطاغي أو القاهر” (“the oppressor”)، الذي قد تتخذ هذه الذات النسوية موضعه حول محور أو آخر في بعض العلاقات الجنسوية – الاجتماعية (لا في سواها)”.4
من داخل إطار التحديات التي تفرضها الكتابة التاريخية النسوية كما عرَّفتها كومكوم سانجاري وسودش فيد، وانطلاقًا من تعريف الذات النسوية الجديد كما وضعته تريزا دي لورتس، سأتولى طرح مشكلة تحديد موقع “المرأة الهندية” (“Indian womanhood”) والسياسة النسوية في الهند المستعمرة. وسوف أقارب هذه المسألة من خلال مناقشة جدل تاريخي معين دارت أحداثه في الهند بفضل ما وقع عام ١٩٢٧ من نشر كتاب المؤلفة الأمريكية المولد كاثرين مايو Katherine Mayo الذي يحمل عنوان الهند – الأم Mother India.5 وقد بدا هذا الكتاب في الظاهر بوصفه مقالاً يلقي الضوء على أوضاع النساء في الهند. وبالرغم من أن الكتاب يركز على شتى مظاهر الإجحاف التي تفرضها ثقافة هندوسية بطريركية على النساء، ومنها مثلاً زواج الأطفال (أي زواج الإناث في سن الطفولة) والأمومة المبكرة، فهو يشمل كذلك نقاشًا أوسع عن مختلف أمراض الهند الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، التي أرجعت المؤلفة المسئولية عنها إلى الثقافة الهندوسية. كما خلصت كاثرين مايو إلى أن الهند – بصفتها أبعد شيء عن كونها مهيأة لأن تحكم نفسها بنفسها، لا زالت في حاجة إلى استمرار تأثير الاستعمار البريطاني العامل على “إدخال الحضارة” إليها. كانت صلات كاثرين مايو بالآلة الدعائية البريطانية الرسمية سببًا في سرعة فقدانها مصداقيتها بوصفها مناصرة قضايا النساء الهند. بيد أنه بالنسبة إلى دعاة القومية وقتئذ، لم يكن هذا الهجوم من الهند – الأم على المشروع السياسي والثقافي للقومية الهندية –الذي اتخذ من مناقشة أحوال النساء في الهند ذريعة له – مسألة يمكن التغاضي عنها دون التصدي لها.6 ومن ثم، فقد تولد عن هذا الكتاب جدل هائل ترددت أصداؤه في الهند وفي بريطانيا والولايات المتحدة.
وقد تولد اهتمامي بوصفي امرأة هندية نسوية بدراسة هذا الخلاف من جراء عمل سابق سعيت فيه إلى إعادة إنشاء المرأة الهندية على هيئة ذات (subject) في الجدال الذي استخدم طرفاه الاثنان المرأة الهندية بوصفها موضوعًا أو أداة (object) لعرض مواقفهما صارخة التعارض في تقييم المجتمع الهندي. وكان هدفي في الوقت أن أتولى إبراز ما كان للأفراد من النساء، وما كان للحركة النسائية في الهند من إسهامات في الجدال حول الهند – الأم. وأعود في هذه المقالة إلى قراءة ظروف نشأة ما أطلقت عليه ساروجيني نايدو Sarojini Naidu وبعض معاصريها من أعضاء الطبقة الوسطى/ الطبقة الاجتماعية العليا “صوت المرأة الهندية العصرية الأصيل” 7 في قلب هذا الجدل، وذلك بهدف استكشاف الاستراتيجيات الخطابية المحددة التي يتم بواسطتها خلق موقع ذات (subject position) يمكن للمرأة الهندية أن تتكلم منه. وسوف أعتني أيضًا باستكشاف ما تقوم به هذه القراءة من تهيئة الفرصة لتحديد موقع المرأة الهندية والتعرف على السياسة النسوية النابعة من الطبقة الوسطى الهندية.
كان اتجاهي في البداية أن أقرأ ردود فعل النساء، وفقًا للتحليل الذي قدمته جوانا ليدل وراما جوشي Joanna Liddle and Rama Joshi عن الحركة النسائية في الهند، على أساس أن مواقف النساء تقع في حيز يسمح بنقد بطريركية الرجال القوميين وكذلك النسوية الإمبريالية، من أجل قلقلة صور المرأة الهندية كما يستحضرها معسكرًا القومية والإمبريالية في سياق الجدل من حول أمنا الهند.8 إلا أن الواقع أثبت صعوبة أن نجعل استجابات النساء، بوصفهن أفرادًا أو حركة، تنقاد لهذا النوع من التحليل. فمن السهل على ناقد الإمبريالية و/ أو النسوية الإمبريالية من منطلق الإيمان بالقومية، أن يرى في مواقف رد فعل النساء انتصارًا لحركة التيار القومي العامة الناقدة لكتاب الهند – الأم. وبالسهولة نفسها، يمكن لهؤلاء الذين ينتقدون تيار القومية من منطلق نسوي أن يقرأوا استجابات النساء بوصفها تشير إلى نجاح سياسة الحركة القومية في ضم نساء الهند إلى صفوفها.9 ولكن تلك التأويلات المشروعة أثبتت قصورها على صعيد بالغ الأهمية، فكما تقول تشاندرا موهانتي إن الاكتفاء بقراءة مواقف النساء في ضوء مظاهر “نجاحها” فقط أو “فشلها” بالنسبة إلى هدف مثالی ما، ينجح في إخراج هؤلاء النساء وهذا الهدف الأمثل من داخل التاريخ، ومن ثم تجميد هذه الفئات بمعزل عن الزمان والمكان.10 وقد وجدتني مضطرة إلى الإقرار بأن أي تأويل يهدف إلى تاريخ ردود فعل النساء وتاريخ النماذج المثالية التي تقاس عليها هذه الردود لا بد له من أن يرفض – على السواء – التسليم بظاهر سياسات (النوع) التي تتبناها التيارات الاستعمارية والتيارات القومية – التي مثلت إطار الجدل من حول الهند – الأم – أو بظاهر المرأة الهندية كما تشكلت بواسطة النساء أنفسهن في إطار استجابتهن إلى الخلاف الدائر. إن قراءة من هذا النوع ينبغي أن تأخذ في الحسبان كلاً من السياق التاريخي الذي هيأ إمكان ظهور هوية المرأة الهندية وكذلك الاستراتيجيات المحددة التي تعلمت عبرها النساء كيف يتكلمن بصوت المرأة الهندية.
وبينما توجد دراسات كثيرة تناولت السياق التاريخي الذي نشأت فيه هوية المرأة الهندية، لم يتوافر على الجانب الآخر قدر كافٍ من دراسة مسألة تشكيل النساء لأنفسهن (self-constitution) في قلب هذا السياق. 11 ولذا، سوف تتراوح الجهود التي أقوم بها هنا – من أجل تحديد موقع المرأة الهندية والسياسيات النسوية في الطبقة الوسطى الهندية – بين مسح لبعض الأبحاث الأكاديمية الحديثة التي تتناول سياسة الاستعمار والقومية فيما يخص (النوع) وبين استجلاء صوت المرأة الهندية في حد ذاته. ولا يدعي هذا المسح أنه يغطي كافة الدراسات في هذا المبحث وإنما هو مسح يتطرق إلى تلك القضايا التي من شأنها إضافة ما يفيد في قراءة أصوات النساء الهنديات في الجدل حول الهند – الأم. وسوف أعود إلى ردود أفعال النساء نفسها من خلال مناقشة وجيزة لمسألة (النوع) في المراجعات النقدية للاستعمار والقومية في الهند.
تحدد تشاندرا موهانتي في مقدمة كتاب نساء العالم الثالث والسياسة النسوية ثلاث خواص يتميز بها الحكم الإمبريالي: الإنشاء الأيديولوجي للذكورة البيضاء وترسيخها بوصفها المعيار الطبيعي، وما يقابل ذلك من تصنيف عنصري وجنسوي للشعوب المستعمرة؛ أثر المؤسسات والسياسات الاستعمارية في تبديل شأن البطريركيات المحلية وتوطيد أركان ثقافات الطبقة الوسطى المهيمنة في عواصم الاستعمار والمناطق المستعمرة؛ ظهور سياسة نسوية ووعي نسوي في هذا السياق التاريخي من داخل إطار حركات التحرر القومية وبالتعارض معها في الوقت نفسه.12 وتنعكس هذه الجوانب المميزة للحكم الإمبريالي في كتاب الهند – الأم، كما تنعكس في الخلاف الذي أثاره الكتاب بين التيارات القومية وتلك الإمبريالية، وفي حين أتطرق سريعًا إلى بعض هذه العناصر في وصفي لسياق الكتاب والخلاف المترتب عليه، سأركز أغلب الجهد في دراسة ما أحدثه الحكم الإمبريالي من أثر في ظهور ثقافة مهيمنة في الطبقة الوسطي الهندية وتبعات ذلك في تعبئة النساء قلب خلاف الهند – الأم.
ثمة مقالة لآن ستولر Anne Stoler عن ثقافات الاستعمار في المستعمرات الفرنسية في الصين الهندية والمستعمرات الهولندية في جزر الهند الشرقية، توضح نقطة مهمة مفادها أن فئات “المستعمَر” و“المستعمِر” – التي هي ضرورية لكي تمارس القوة الإمبريالية سلطتها – لم تكن في حد ذاتها فئات قد عرفت الثبات والاستقرار بل ظلت في حاجة إلى أن يجري تأمينها وتدعيمها بواسطة سياسات وممارسات متنوعة عملت على إنشاء وتنظيم أمر هويات معينة (منوَّعة gendered) ومعنصرة (racialized) ترتبط بظرفها التاريخي.13
يحمل تحليل آن ستولر دلالات تساعد على فهم السبب في أن مُنشأ (construct) “الرجل الإنجليزي المتصف بأخلاق الرجولة” ( manly the Englishman) بصفته محرر النساء الهنديات اللاتي لا حول لهن، وغيرهن من الجماعات المقهورة، صار عنصرًا بالغ الأهمية في دفاع كاثرين مايو عن الحكم الإمبريالي. وفي الوقت نفسه، فإن استخدام المؤلفة لصور تنميطية استعمارية قديمة العهد – مثل صورة المسئول البريطاني المستنير المؤمن بفلسفة الإصلاح، والرجل الهندي البليد الأناني الذي يمثل نقمة على النساء الهنديات قليلات الحيلة – جعل نقاشها عن أحوال النساء الهنديات يتسم بالمحدودية. وترتب على ذلك أن المرأة الهندية تظهر في الهند – الأم إما موضع عطف ومحاولات إنقاذ من قبل المستعمر البريطاني أو بوصفها هدفًا لممارسات القسوة والبربرية على أيدي الرجل الهندي.
اعتنت باحثات (أو باحثون) شتى بالإشارة إلى مسألة أوجه الاتفاق بين البطريركيات الإمبريالية وتلك الأهلية في سياق الجدالات التي دارت في القرن التاسع عشر حول “مسألة المرأة” في الهند. ونجد في تحليلات لاتا ماني وأوما تشاكرافورتي Lata Mani and Uma Chakravorty لأمثلة الجدال حول النساء في سياق حركة الإصلاح الاجتماعي وإرهاصات الحركة القومية في الهند رؤى تلقي الضوء على المفارقة في مسألة انتشار الخطابات المعنية بالنساء، في الوقت نفسه الذي تظل فيه النساء مهمشات داخل هذه الخطابات نفسها. 14 إذ توضح دراسة لاتا ماني عن الخطاب الرسمي في أوائل القرن التاسع عشر المعني بتنظيم عادة حرق المرأة عند وفاة زوجها (Sati) والحث على إلغائها، توضح أن النساء لم تكنَّ الهمَّ الذي يشغل مختلف الجماعات المشاركة في تلك الجدالات بل كُنَّ الأرضية التي تدور فوقها مناظرات بين وجهات نظر عن التقاليد والحداثة تتنافس فيما بينها. وهذه التركة التي خلفتها الجدالات حول النساء في القرن التاسع عشر أعربت عن نفسها بعديد من المظاهر في الخلاف حول الهند – الأم. فعلى سبيل المثال، لم تكن تلك المفاهيم عن التقاليد والحداثة – التي شكلت الإطار المحيط بردود الفعل على قضايا زواج الإناث في سن الطفولة وممارسة الجنس في سن مبكرة – سوی مفاهیم أنشأها الاستعمار، فكانت الآراء مع أو ضد هذه الممارسات تتبلور – كما فطنت إلى ذلك لاتا ماني – في سياق جدال أوائل القرن التاسع عشر حول عادة حرق الأرامل، على أساس تصوير للثقافة والتقاليد الهندوسية مبنى على الانتقائية والنقل عن نصوص أو مصادر مكتوبة. وفي مثل هذا السياق، كان الجدل حول تعديلات زواج الإناث في سن الطفولة يحول الأنظار عن الظروف التاريخية والمادية لتلك الممارسات نحو عملية تقييم الثقافة الهندية، فكان أنصار الإمبريالية ودعاة القومية يستدعيان كلاهما وضع المرأة الهندية في سبيل تدعيم وجهتي نظريهما المتعارضتين. وقد أوضحت أوما تشاكرافورتي –على سبيل المثال– كيف لعب مفهوم الطبقة/ الطبقة الاجتماعية العليا عن المرأة الهندية/ الآرية دورًا حاسمًا في السيرورات المعاصرة الخاصة بإعادة اختراع التقاليد لحساب مشروع إرهاصات القومية والحركة القومية في ضخ دماء جديدة في الأمة. وليس من المستغرب – إذن – أن تبرز صورة المرأة الهندية في سياق جدل الهند – الأم، فقد كان الطرفان يستدعيانها في معركتهما حول طبيعة ماهية “الهند“.
ومع ذلك، فقد ازدادت صورة المرأة الهندية – بوصفها موضع نزاع بين معسكري الإمبريالية والقومية– تعقيدًا بفضل الأجندة القومية الأوسع. فقد كانت عملية إعادة صياغة هوية المرأة في الطبقة الوسطى مسألة ضرورية لنشأة مجال عام ومجال خاص جديدين للطبقة الوسطى في الهند المستعمرة، ولكن هذا النموذج نفسه للمرأة المثالية أدى أيضًا إلى توفير حيز تتحرك فيه نساء الطبقة الوسطى أنفسهن. وقد كانت أهمية هذا النموذج النسائي في توطيد أركان ثقافة جديدة مهيمنة للطبقة الوسطى محلاً لدراسة باحثات وباحثين عدة. تشير كومكوم سانجاري وسودش فيد – انطلاقًا من أعمال بارتا تشاترجی Partha Chatterjee وسومانتا بانرجی Sumanta Banerjee – إلى أن تعريف المرأة الهندية يشكل مسألة وثيقة في الصلة بعملية التقطب الطبقي التي صاحبت تطور الطبقة الوسطى، كما يرتبط بمخاوف الحركة القومية المضادة للاستعمار. يرى سومانتا بانرجي أن الحاجة إلى رسم خطوط أوضح للفوارق بين الطبقات كانت تمثل السياق الداعي إلى التدخل في ثقافة النساء الشعبية في القرن التاسع عشر، وإلى خلق حيز عام جديد تشغله المرأة الـ bhadramahila الموقرة (امرأة الطبقة الوسطى، الجديدة، المتعلمة)، التي أصبحت الآن تعرف في إطار التضاد بينها وبين نساء الشرائح الاقتصادية الأدنى. 15 وطبقًا لبارتا تشاترجي، كانت هذه الصياغة الجديدة لهوية المرأة الهندية مسألة ذات أهمية حاسمة لحل “التناقض التكويني” (“constitutive contradiction”) في الهوية الهندية.16 وهو يذهب إلى أن المشكلة الرئيسة بالنسبة إلى الحركة القومية الهندية كانت تتمثل – في آنٍ معًا – في كيفية الجمع بين تحديث الأمة على منوال غربي، وبين الاحتفاظ بهوية قومية جوهرية بوصفها أساس المطالبة السياسية بالسيادة القومية (nationhood)، فجاء علاج الفكر القومي لهذا التناقض متمثلاً في التمييز بين البعد الروحاني والبعد المادي، بين البعد الداخلي والبعد الخارجي، وبذلك تسنى لدعاة القومية أن يقوموا بتقليد الغرب في المجال الخارجي أو المادي، مع الاحتفاظ بالمجال الروحاني أو الداخلي “بوصفه حيزًا غير مستعمر” يمكن من خلاله مع تحديد جوهر الهوية/ الكينونة الهندية (indianness). ويشير المؤلف إلى الارتباط بين الانقسام الفكري وبين الأدوار الاجتماعية المخصصة للرجال من ناحية والنساء من ناحية أخرى، ومن ثم فإن النساء بصفتهن راعيات المجال الداخلي أو الروحاني للأمة صرن يُعَامَلن كما لو أنهن تجسيد لخلاصة جوهر “الهوية الهندية” (“essentialized indianriess”).
إن هذا التعبير الجديد عن المرأة الهندية الذي كان ضروريًا لتعريف الذات من قبل البرجوازية القومية، هيأ السياق لعملية “تحديث” بعض الأساليب البطريركية الأهلية المتبعة في تنظيم أمور النساء داخل المجتمع الهندي التقليدي.17 وبالرغم من هذا النقد للبطريركية الأهلية التقليدية أفسح بالفعل مجالاً أمام برنامج محدود لتحرر النساء أو لتحريرهن، فقد عانت السياسات الداعمة للتحرر من ضيق شديد في أفقها داخل المشروع التحديثي للحركة القومية الهندية. فقد تم – على سبيل المثال – تبني نماذج تحديثية استنادًا إلى المفاهيم البرجوازية عن الحياة المنزلية والمرأة المثالية في التصور الفيكتوري لها، وهي المفاهيم التي دخلت إلى الهند على أيدي الحكم البريطاني. ومع ذلك، فقد وقع عليها تحوير كبير حتى تتناسب احتياجات محددة للبرجوازية القومية. فكما يشير ديبش تشاكرابارتي Dipesh Chakrabarty مستعينًا بدراسة تشاترجي، استمد مشروع الطبقة الوسطى الهندية في التحديث “تفرده” من رفضه “النموذج البرجوازي في الحياة الخاصة” ( the bourgeois private)، في مقابل النموذج البطريركي للبرجوازية الغربية المتطلع إلى “زواج الصحبة“، أي الزواج المبني على التوافق والحب بين الزوجين (“companionate” marriage)، إذ تبنت الدعوة القومية الهندية العرف الثقافي القائم على عائلة ممتدة، تمتثل لسلطة الأب وسلالته من الذكور (patriarchal) وتتبع نسبه (patrilineal) وتسكن في داره أو بين عشيرته (patrilocal).18 ويشير تشاكرابارتي إلى أن ما جرى من إعادة صياغة مفهوم “الدار Home” أو حياة الأسرة في الطبقة الوسطى، شَكَّلَ جزءًا من تاريخ تطور الإنسان العصري في الهند، بل كان له – في حقيقة الأمر – دور محوري في تسجيل الاختلاف الفارق بين ما هو “هندي” وما هو “إنجليزي/ أوروبي“.
ويمكننا أن نتبين كيف تأثر مُنشأ المرأة الهندية من جراء تلك التعديلات التي أجرتها القومية الهندية على الحياة المنزلية البرجوازية، حين نقف على تحليل تشاكرابارتي لكلمة “الحرية” في الجدالات التي دارت في القرن التاسع عشر الخاصة بتعليم النساء في الهند. يشير تشاكراباتي إلى وجود اختلاف بين مفهوم الحرية في الغرب بوصفها تعنى الحق في الاهتمام بالنفس وأهوائها وفي الهند حيث جرى تعريف الحرية بصفتها توفر إمكانية خدمة وطاعة الغير عن طواعية. ومن ثم – وعلى خلاف المرأة الغربية (westem)/ المتغرِّبة (westemized) التي تتميز بحريتها الزائدة وبأنانيتها وتحررها من الحرج والحياء – كان التعريف الموضوع للمرأة الهندية “العصرية” يعدها امرأة متعلمة بما يكفي لأن تسهم بنصيب في الكيان السياسي الأوسع، ولكنها أيضًا تظل امرأة “تتسم بالحياء والاحتشام” (“modest”) إلى حد يمنعها من محاولة فرض ذاتها ويحول بينها والأنانية. 19 إن هذا الإنشاء الإيديولوجي للمرأة الهندية العصرية بوصفها تفوق في قدرها النساء التقليديات غير المتعلمات – نساء الطبقات الأدنى، وكذلك المرأة الغربية أو المتغرِّبة – هو ما كان يمثل مفتاح النظام الاجتماعي الناشئ في الهند الذي اتسم بتوطيد أركان البرجوازية القومية. ومع ذلك؟ فقد أفضى هذا المنشأ – في الوقت ذاته– إلى خلق المناخ الملائم لإصلاح أوضاع النساء فأتاح دخولهن – برعاية من الرجال – في المجال العام الذي يهيمن عليه الرجال، مما تجلى أثره في تعبئة النساء بشكل لم يسبق له مثيل، لحساب الحركة القومية التي تزعمها غاندي، وكذلك في منظمات وحركات نساء الهند جميعًا في أوائل القرن العشرين.
ويحق لنا أن نثير سؤالاً يفرض نفسه في هذا السياق: كيف يتسنى – في ظل بنى الهيمنة الأيديولوجية التي عرضناها هنا – لأية قراءة لردود فعل النساء – مثل تلك التي ظهرت في إطار الخلاف حول الهند – الأم – أن تطمح إلى إعادة إنشاء المرأة الهندية وتناولها بصفتها الذات الفاعلة في هذا الخلاف؟ بعبارة أخرى، هل من طبيعة تلك المنشآت الأيديولوجية التي تحدد شروط مشاركة النساء أن تحسم مسبقًا طبيعة مشاركة النساء، وأن تجعل أية محاولة لاستفهام وعى النساء وفاعليتهن مسألة في غير محلها أو بلا معنى؟ أنبري هنا مدافعة عن فكرة عدم وجود تعارض بالضرورة بين التركيز على صوت أو فاعلية النساء أنفسهن وبين النظر في البنى الأيديولوجية التي نشأت من قلبها تلك الفاعلية. فلست أركز اهتمامي في بحث ردود فعل النساء إبان جدل الهند – الأم انطلاقًا من أن هذه الاستجابات تُظهر لرؤيتنا صوت المرأة الهندية العصرية بوصفها صوتًا كان دائمًا موجودًا، في انتظار التعبير عنه لا أكثر، وإنما لأن هذه الاستجابات تُظهر للرؤية تلك الاستراتيجيات بعينها التي يتم عبرها خلق موقع الذات (subject position) في لحظة معينة من التاريخ يتسنى للمرأة الهندية أن تجد عنده صوتًا تتكلم به.
كانت مسألة صوت المرأة الهندية ذات أهمية خطيرة في صياغة سردية حول خلاف الهند– الأم. ففي خضم الجدل الدائر، نشرت صحيفة التايمز اللندنية مقالة تحمل العنوان الاستفزازي الآتي: “نساء الهند: هل هن بلا صوت؟“20 حيث سارع دعاة القومية من أهل الهند بالرد على هذا السؤال بـ“لا” مدوية، كما كتب مؤلف كتاب الهند – الأخت Sister India، وهو كتاب قصد به أن يكون ردًا على الهند – الأم، مقررًا في لهجة لا تخلو من شماتة أنه في حين ترى کاثرین مايو – مؤلفة هذا الكتاب – نفسها زعيمة قضايا المرأة في الهند، فإن “نساء الهند عقدن الاجتماعات في كل مكان من الهند وأبدين احتجاجًا إجماعيًا على الوصف الذي صورت به مشاكلهن. كما أن زعيمات بارزات في حركة النساء – مثل سارلا ديفي تشودراني Sarla Devi Chaudhrani ولاتيكا باسو Latika Basu وجيوترمويي جانجولی Jyotirmoyee Ganguly – كان لهن حضور بارز في الاجتماعات الموسعة التي عُقدت احتجاجًا على هذا الكتاب. 21 وكذلك كانت النساء تعقدن لقاءات أخرى من خلال جمعيات مثل ماهیلا ساميتس Mahila Samitis في إقليم البنغال – وغيرها من جمعيات ورابطات النساء في كافة أنحاء البلاد – لمناقشة أمر “الإهانة” التي ألحقها بالمرأة الهندية كتاب الهند – الأم. ويعد القرار الذي اقترحته السيدة ميرزا إسماعيل Mrs. Mirza Ismail في إطار مؤتمر مايسور لتعليم النساء ( Mysore Women’s Education Conference)، قرارًا ممثلاً لنمط القرارات التي سادت في هذه الفترة، إذ أعلن أن كتاب كاثرين مايو “يتباين مع قيم ومثل المرأة الهندية التي تلهمها طريق الحياة بشكل أسعد كثيرًا مما يبدو أن النساء في بلدان أخرى تعرفه“.22 وعلى المنوال نفسه تحدثت مايا داس Maya Das عن الاستغلال الجنسي الذي يلحق النساء في بريطانيا من خلال مقارنة انتهت فيها إلى أن حالهن أسوأ من حال نساء الهند،23 مما جعل من خطابها مثارًا لجدل طويل على صفحات جريدة البيونير Pioneer وهي جريدة بريطانية شبه رسمية كانت تنشر في الهند.24 وقد صدرت عدة كتب ردًا على الهند – الأم من تأليف نساء يعربن عن مشاعر الغضب والثورة من منطلق وطني/ قومي، موجهة ضد كاثرين مايو. ويمكن أن نجد في كتاب رد على الهند – الأم Mother India Ka Jawab من تأليف تشاندرافاتی لاكانبال Chandravati Lakhanpal وكتاب جنس بلاد الهند الناعم: رد على الهند – الأم The Fair Sex of India: A Reply to Mother India من تأليف تشارولاتا ديفي Charulata Devi، حججًا وآراءً لها المنطق نفسه الذي نجده في الكتب العديدة التي نشرت من تأليف الرجال. فكان كتاب تشاندرافارتي لاكانبال يحمل ردًا بمنطق “وأنت أيضًا” ( tu quoque)، حيث ركزت على “الحياة الجنسية الفاسقة” في المجتمعات الغربية، تمامًا كما ركزت كاثرين مايو على طبيعة الممارسات الجنسية في الهند. 25 أما تشارولاتا ديفي –على الجانب الآخر – فلم تشر إلى كاثرين مايو أو أي من المسائل التي أثارتها، وإنما اختارت تقديم صور مشرفة لنساء هنديات بارزات في مواجهة الصورة الكئيبة التي رسمتها كاثرين مايو. 26
وبينما يمكن قراءة أصوات النساء الهنديات المشار إليها أعلاء على أنها مساهمات في مظاهر الغضب الوطني العام ضد مزاعم كتاب الهند – الأم، تدور المسالة التي تعنيني – على وجه الخصوص – حول الاستراتيجيات الخطابية التي أدت إلى خلق موقع للذات تتكلم منه المرأة الهندية. ولذا، انتقل الآن إلى تلك الاستراتيجيات التي وفرت إمكان ظهور “صوت المرأة الهندية العصرية الأصيل” وأبدأ بفحص نماذج الاستراتيجيات المختلفة كما تنعكس في ردود فعل أربع نساء هن: كورنيليا سورابجی Cornelia Sorabji، أوما نهرو Uma Nehru، ساروجيني نایدو Sarojini Naidu، ودانفانتي راما راو Dhanvanthi Rama Rau. وأهدف من وراء تحليلي لنطاق المواقف التي تمثلها هؤلاء النساء إلى تبين الشروط المحددة التي هيأت وجود ما يعرف بموقف مميز للمرأة الهندية في هذا الجدل: ذلك الموقف الذي يمكنه أن يبرز بالتباين ليس فقط مع مواقف الإمبرياليين أو النسويات الإمبرياليات، بل أيضًا مع مواقف القوميين التي تخلو ظاهريًا من التمييز (النوعي). وكذلك سوف أستكشف مسألة نشأة سياسة نسوية هندية عند نساء الطبقة الوسطى في هذا السياق.
كانت كورنيليا سورابجي المرأة الهندية الوحيدة التي استعان كتاب الهند – الأم بأقوالها مستشهدًا بها بقدر من التفصيل. وقد احتفظت كورنيليا سورابجي بعلاقة مودة مع كاثرين مايو انعكست في تبادل رسائل خاصة على مدى سنوات تلت الجدل حول الهند – الأم. ولكن موقف كورنيليا سورابجي تجاه مشروع كاثرين مايو الإمبريالي اتسم بتعقيد حال دون إمكان ظهور موقف لامرأة هندية تنتقد البطريركية سواء المحلية أو الإمبريالية. كانت كورنيليا سورابجي في ذلك الزمن واحدة من أبرز النساء المشتغلات بمهنة القانون في الهند، وكانت قد حظيت بسمعة معتبرة بصفتها مستشارة قانونية للنساء الهندوسيات التقليديات المحتجبات في بيوتهن بحكم الأعراف (in purdanashin).27 وكان الجانب الذي يهمها أساسًا في مسألة المرأة يتمثل في الخدمة الاجتماعية كما تتجسد في خطتها لإنشاء معهد تعليمي للخدمة الاجتماعية في الهند. وجدت كورنيليا سورابجي المثل والقدوة في جيل سابق من مصلحات اجتماعيات كان لهن شأنهن مثل بانديتا راماباي Pandita Ramabai وراماباي رانادي Ramabai Ranade وفرانسينا سورابجي Francina Sorabji والدة کورنيليا نفسها، كما كانت من أشد مؤيدي الزاهدة ماتاجي تاباشوینی Mataji Tapashwini التي كانت قد أنشات مدرسة لتعليم النساء طبقًا للتقاليد الهندوسية في كلكتا. 28 وفي الوقت نفسه، تبنت كورنيليا سورابجي موقفًا حذرًا، بل محافظًا، تجاه مسألة الإصلاح الاجتماعي لأوضاع النساء، فكانت – على سبيل المثال – تدافع عن عادة حجب النساء (purdah) في أوساط الطبقة الاجتماعية/ العرقية العليا الهندوسية. كما أنها حين أعلنت موالاتها للحكم البريطاني كانت تبدي تشككها في الجيل الجديد من النساء الشابات الناشطات اللواتي كُنَّ – من وجهة نظرها – ينادين بإصلاحات اجتماعية وسياسية لأحوال النساء تتسم بالتعجل. وكانت تلك النساء بدورهن ينظرن إلى الأخيرة بوصفها تميل أكثر مما ينبغي إلى “النزعة الفردية” وإلى انتقاد الهند.29
بالرغم من صلات كورنيليا سورابجي الوثيقة بكاثرين مايو وبروز مكانتها بوصفها داعية إلى الإصلاح الاجتماعي في الهند، فقد ظلت شخصية متوارية في الظلال أثناء الجدل حول كتاب الهند – الأم. وبعيدًا عن مقالة عرض لكتاب الهند – الأم نشرت في جريدة الـ إنجليشمان Englishman التي تصدر في كلكتا، لم تخرج آراء كورنيليا سورابجي عن حيز المراسلات الخاصة مع كاثرين مايو وحفنة من النساء البريطانيات في بريطانيا نفسها. 30 وحتى مساعي كاثرين مايو لتصوير كورنيليا سورابجي بصفتها نموذجًا لموقف المرأة المستنيرة لم تسفر عن شيء. وقد اضطرت الأخيرة إلى أن تكتب لسكرتير مايو تحثه على أن يطلب من كاثرين مايو الامتناع عن استخدام اسمها على الملأ، ثم كتبت إلى كاثرين مايو فيما بعد تطلب تنشر في الصحافة الهندية ما يبرئ ساحتها من تهمة الاشتراك في كتاب الهند – الأم، وقد قامت الأولى بنشر ما يفيد بذلك في جريدة الـ ستيتسمان Statesman الصادرة في كلكتا وفي جريدة فوروارد Forward التي يصدرها حزب السواراج (الاستقلال). 31 كان مبعث تحسب كورنيليا سورابجي هو بلا شك هوجة الانتقادات التي وجهت إليها من معسكر القوميين في الهند. فقد تم التنديد علنًا في الاجتماعات التي عقدتها مناصرات القومية احتجاجًا على كتاب كاثرين مايو، كما اتهمتها صحيفة فوروارد بإمداد كاثرين مايو بما يلزمها من الذخيرة للهجوم على الهند. كما تولى أحد أعضاء المجلس التشريعي، ك. س. رانجا آیر C. S. Ranga iyer التنديد بكورنيليا سورابجي في الهند – الأب Father India الذي كتبه على سبيل الرد السريع على كتاب الهند – الأم، ووصف فيه كتابات كورنيليا سورابجي التي أسهمت كاثرين مايو في الاستشهاد بها، بأنها “تنفيث بخار من عقل غير متوازن وغير مرتب“.32 وحتى شقيقتها الصغرى د. آلیس بنيل Dr. Alice Pennell، اختلفت معها بشدة حول تقييمها لسياسة كاثرين مايو وحول ما تقدمه الأخيرة لقضية النساء في الهند. وجاء أشد أمثلة الهجوم إيلامًا، كما قالت عنه كورنيليا سورابجي نفسها في نيرة تقطر مرارة، على يد الشابات الخريجات من اتحاد النساء الجامعيات في الهند الذي كانت كورنيليا رئيسته الشرفية. وقد قامت هذه المجموعة بتوزيع التماس يحمل هجومًا عليها بسبب موقفها التصالحي الراضي إزاء كاثرين مايو وكتابها الهند – الأم. 33
وإن كان الموقف العلني لكورنيليا سورابجي في هذا الجدال مفعمًا بتوترات، فلم يكن موقفها على الصعيد الخاص أقل إشكالاً. فهي بالرغم من ثنائها على كاثرين مايو لقيامها بالكتابة عن وضع النساء في الهند، حرصت في البداية على الفصل بينها وبين ما تخلص إليه الأولى من أحكام سياسية عامة، وكان ذلك يمثل بشكل عام الموقف الذي اتخذته علنًا في العرض الذي قدمته حول كتاب الهند – الأم، والذي تبنته أيضًا في مراسلاتها الشخصية مع كاثرين مايو حيث عبرت فيها عن أسفها لعدم قيام كاثرين مايو بتفادي “الأمور السياسة” من أساسها، بل نصحت الأخيرة – وإن كان بلا طائل – بأن تغير عنوان كتابها في الطبعات التالية منه حتى لا يبدو وكأنه إدانة لبلاد الهند كلها أو لتطلعات الهنود السياسية.34 لقد كانت كورنيليا سورابجي في البداية، بوصفها مؤيدة فكرة الإصلاح الاجتماعي، تسعى – في المقام الأول – إلى استخدام الخلاف الدائر فرصة مناسبة للفت الأنظار إلى ضرورة إنشاء معهد خدمة اجتماعية تجري فيه مناقشة أوضاع النساء في مناخ سياسي أقل توترًا، غير أنها سرعان ما تخلت عن هذا الموقف لصالح موقف مضاد للتيار القومي ومؤيد للحكم الإمبراطوري. وحين أقرت كورنيليا فيما بعد بتعاونها سرًا مع كاثرين مايو، فقد رأت أن دورها في هذا الخلاف لا يعدو دور “سكارليت بيمبرنل (“Scarlet Pimpernel”)[ المقصود دور البطل المجهول أو المتخفي، كما ارتسم فـي روايـة إنجليزيـة تحمـل هـذا الاسم.]، وهو دور اقتصر – في حالتها – على إمداد كاثرين مايو بالمعلومات التي استعانت بها في كتبها اللاحقة ضد الهند. وكان من الضروري أن يبقى أمر هذا التعاون المباشر في طي الكتمان؛ لأن ارتباطها – كما أقرت هي نفسها – بهذا النوع من الهجوم اللاذع على الثقافة الهندوسية كما تبدى في كتاب كاثرين مايو اللاحق بعنوان وجه الهند – الأم The Face of Mother India من شأنه أن ينقر أتباعها من المعسكر الهندوسي. 35
لقد تميز دور كورنيليا سورابجي – إذن – في الجدل حول كتاب كاثرين مايو بالتناقضات وظلال من السرية. وقد وجدت كورنيليا استحالة في أن تقوم – انطلاقًا من موقفها المؤيد لكاثرين مايو وسياستها الإمبريالية – ببلورة موقع للذات من أجل المرأة الهندية أو نابع منها في سياق هذا الخلاف. حتى تعاطفها المبدئي مع المرأة الهندية بصفتها هدفًا لمبادرات خيرية تهدف إلى إنقاذها، سواء على يد البريطانيين أو على يد معهد الخدمة الاجتماعية الذي أنشأته، لم يجد إلا قدرًا محدودًا من الجاذبية وتقبله بوصفه موقفًا أو موقعًا للمرأة الهندية في خضم هذا الخلاف. وجاءت مصادقتها التالية على سياسيات كاثرين مايو المؤيدة للسياسة الإمبريالية، لتؤدي إلى إقلاعها تمامًا عن كافة مساعيها إلى محاولة تعريف حيز يصلح أن تشغله المرأة الهندية بوصفها ذاتًا في هذا الخلاف. أما المرأة الهندية الوحيدة التي استشهدت بها كاثرين مايو إلى جانب كورنيليا سورابجي (واسمها منى بوزي Mona Bose) فأقرت بعدم وجود إمكان التكلم باسم المرأة الهندية أو بصفتها امرأة هندية، من داخل سياسة كاثرين مايو المؤيدة للإمبريالية. ولذلك ما كان من منى بوزي إلا أن أنكرت علنًا الآراء التي نسبت إليها على صفحات الهند – الأم.36 أما على الجانب المقابل فقد اضطرت كورنيليا سورابجي أن تتعلم من واقع التجربة المرة أن دفاعها عن كاثرين مايو الذي يتسم بنصرة الإمبريالية لم يكن له أن يهيئ موقعًا للذات تنطلق منه المرأة الهندية كي تقول كلمتها سواء في مواجهة البريطانيين أو رجال الدعوة القومية في الهند.
لقد فشلت أوما نهرو أيضًا – وإن كان لأسباب مختلفة تمامًا – في مساعيها نحو بلورة موقع للذات يصلح للمرأة الهندية في سياق الجدل حول الهند – الأم. وبالرغم من أن أوما نهرو كانت ناقدة صعبة المراس لبعض الافتراضات البطريركية في خطاب الرجال القومي، فقد جاءت مع ذلك استجابتها لكتاب كاثرين مايو من منطلق المنظور الوطني العام. ويعكس رد فعلها – في حقيقة الأمر – قدرة خطاب القومية أيضًا على احتواء تلك الأصوات التي تميزت بنقدها الطريقة التي قدم بها مشروع القومية حله لمسألة المرأة. كانت أوما نهرو معروفة منذ زمن بصفتها من أقوى دعاة حقوق النساء، وذلك من خلال مقالاتها في جريدة ستري داربان (مرآة النساء) التي كانت تصدر باللغة الهندية وتحررها نسيبتها راميشواري نهرو Rameshwari Nehna. وكانت مقالاتها تتناول نفاق الخطاب القومي الذي يتبناه الذكور حيث يفرضون على نساء الهند العصريات نموذجًا للمرأة الهندية المثالية مستمدًا من شخصيات مثل سيتا وساتي وسافيتري[شخصيات نسائية في تراث الهند تمجد صورة المرأة الوفية لزوجها والتابعة له.] (Sita-Sati-Savitri).37 وليس من المستغرب أن يتم انتقاد أوما نهرو بصفتها واقعة تحت تأثير النموذج الغربي حتى في نظر أصهارها من عائلة نهرو التي طالتها الأنجلزة.38 ومع ذلك، فقد استجابت أوما نهرو إلى الخلاف الوطني – الإمبريالي حول الهند – الأم، من منطلق الموقف “الهندي“، ذلك الموقف الذي يدعي ضمنًا أنه يعكس آراء أو مصالح الجميع وليس فئة أو أخرى.
قدمت أوما نهرو ترجمة باللغة الهندية لكتاب كاثرين مايو بعنوان Mother India Aur Uska Jawab، من الأرجح أنه كان موجهًا إلى النساء اللاتي يتكلمن الهندية.39 وقد كتبت أوما في تمهيدها أن الهدف هو “أن نستخدم الكتاب الذي يهدف إلى إهانتنا لكي نزرع الفخر والاعتزاز بأنفسنا فيما بيننا“، وقد استهلت أوما نهرو ترجمتها بحوار خيالي مع كاثرين مايو. وأتي كتابها مصداقًا لتحفظاتها السابقة على النموذج المثالي للمرأة الهندية العصرية كما قدمه الخطاب القومي، فامتنع عن استدعاء التقاليد المجيدة للمرأة الهندية بوصفها ردًا على لقد كاثرين مايو لوضع النساء في الهند، غير أن أوما نهرو إذ حرمت نفسها من الاتكاء على نموذج المرأة الهندية المثالية بوصفه حجة تستخدم في موازنة مظاهر هجوم کاثرین مايو فإن حوار الأولى مع الأخيرة يتناول في أغلبه القضايا السياسية والاقتصادية المثارة في كتاب الهند – الأم، فتجنب أوما نهرو مناقشة ما يحمله الكتاب بصدد قضية المرأة على وجه التحديد، فتفوتها – على سبيل المثال – فرصة الاستجابة لمحاولات كاثرين مايو استثارة زعيمات النساء في الهند واستدراجهن إلى الرد. وقد ذكرت الأخيرة في كتابها الثاني عن الهند، عبيد الآلهة Slaves of the Gods أن هدفها يتمثل في “إيقاظ النزعة الوطنية الذكية [لدى نساء الهند] وإيقاظ وعي الرجال، بوصفهم أمام مقارنة لا مفر منها بين الحديث الوردي عن الوفاء و“التضحية” الذي تحاط به شخصية مجردة، وبين المكانة التي تعطى – على الجانب المقابل – للمرأة الحية من لحم ودم، المرأة أم الجنس البشري الهندي.40 ولكن رغبة أوما نهرو في تقديم حجة قومية من منطلق القومية ضد كتاب الهند – الأم – بالرغم من أنها تنتقد نظرة الخطاب القومي وموقفه الذكري تجاه النساء – جعلتها تتجنب المناقشة المفصلة للجانب المتعلق بقضايا النساء، الذي شددت عليه كاثرين مايو في هجومها على الهند. ومن ثم، فإن نقد أوما لكتاب الهند – الأم كان صادرًا عن موقف الفرد القومي الهندي (Indian Nationalist) وهو موقف يعامل وكأنه حيادي و(ليس منوَّعًا) (non gendered)، أي أنه لا يمكن – من ثم – أن يصبح محلاً لتطوير موقع (منوَّع) للذات تشغله المرأة الهندية.
لعله من المفارقات أن عملية تكوين موقف مميز للمرأة الهندية وتثبيته لم يكن يحدث إلا في سياق الخطاب القومي الذكري، وهو الأمر الذي يتجلى واضحًا في استجابة ساروجيني نايدو، إحدى أبرز النساء في الحركة القومية والحركة النسائية وقتئذ. كانت نايدو – بمزجها بين النشاط السياسي “العصري” والجذور الهندية “التقليدية – تجسد المثل العليا التي وضعها المشروع القومي عن المرأة الهندية المنتمية إلى الطبقة المتوسطة. 41 وتعكس استجابة ساروجيني نايدو للخلاف حول الهند – الأم الطرق التي أمكن للمرأة الهندية عبرها أن تنتزع لنفسها موقعًا للذات تواجه من منطلقه البريطانيين والرجال القوميين في الهند، كليهما على حد سواء. وما أشارت – فيما يمثل أحد أوائل ردود فعلها – إلى الهند – الأم إلا من أجل حث الرجال الهنود على أن يهجروا مظاهر تحيزهم ضد النساء ويشرعوا في تعليم زوجاتهم وأمهاتهم وأخواتهم إن كانوا يريدون حقًا إبطال مفعول کتاب کاثرین مايو، التي قامت – فيما بعد – باستخدام مقتطفات من كلام ساروجيني نايدو لدعم آرائها في رجال الدعوة القومية ونفاقهم.42 يبقى مع ذلك أن نقد ساروجيني لسياسة الإمبريالية التي تبنتها كاثرين مايو كان حادًا بشكل واضح لا ريب فيه. وتجد ملخصًا لموقفها من مايو في البرقية التي أرسلتها إلى ملتقى دار بلدية كلكتا الشهيرة، الذي نظمه العمدة ج. ن. سنجوبتا J. N. Sengupta المنتمي إلى تيار القومية، فقد قالت فيه: “إن أفواه الكاذبين لها أن تتعفن وتفنى بما فيها من افتراءات، ولكن مجد المرأة الهندية سيظل يلمع واضحًا ونقيًا مثل نجم النهار“.43 ومع ذلك، لم يكن ما يعني ساروجيني نايدو – في المقام الأول – أن تثبت عدم تعرض نساء الهند لممارسات جائرة، وإنما إيضاح أن نساء الهند يملكن القدرة على تخليص أنفسهن بأنفسهن.
إن لجوء ساروجيني إلى المثل العليا عند المرأة الهندية بوصفها إطارًا مرجعيًا لنساء الهند، وقيامها بتطوير نموذجها من منطلق نموذج ساتي – سافيتري الذي تبناه المشروع القومي، لا يعكس سوى نجاح الخطاب القومي في استقطابها، فضلاً عن دوره الحيوي في إضفاء المشروعية على تدخلات النساء الهنديات ذاتهن ومبادراتهن. فقد تركزت قضية التحدي بين ساروجيني وكاثرين مايو في مدى حق الأخيرة في الحديث باسم المرأة الهندية، وهو ما بدا صريحًا واضحًا في “محاضرات كامالا” في مجلس جامعة كلكتا عام ١٩٢٨، أثناء خطاب ألقته عن “المثل العليا عند المرأة الهندية“:
ينبغي على نساء الهند أن تردن على أولئك الذين يأتون باسم الصداقة ليفسروا أمر الهند للعالم فيستغلوا ضعفهن ويكشفوا أسرار البيت [تشديد كاتبة المقالة]، بالكلمات الآتية: “سواء كنا نعاني من القهر أو نعامل بوصفنا سلعًا وماشية ونُرغم على الاحتراق مع جثامين أزواجنا، فإن أمر خلاصنا يبقى في أيدينا. سوف نحطم الأسوار التي تسجننا ونمزق الأستار التي تحجبنا وتخنقنا. وسوف نفعل ذلك المعجزة الموجودة فينا بوصفنا نساءً. ولم نطلب من أي صديق أو عدو متخفٍ في زي صديق أن يأتي ليستغلنا وهو يتظاهر بأنه يفسر أمرنا بوصفنا نساءً وينجدنا ويواسينا.44
أقصد من تشديدي على “أسرار البيت” أن أؤشر به إلى التضارب أو التأرجح الواقع في صلب هوية المرأة الهندية هذه، إذ إن حديث ساروجيني نايدو يستدعي – من ناحية – مسعى الاتجاه القومي في إعادة صياغة “البيت” الجديد في الطبقة الوسطى بوصفه حيزًا معزولاً عن الخارج تبقى فيه السلطة البطريركية سليمة على حالها، ومن ناحية أخرى فإن دفاعه العارم عن إمكان إقدام المرأة الهندية – عبر فاعليتها– على تعديل أسباب الهيمنة عليها يؤدي إلى فتح الباب لإمكان اتخاذ النساء من التصدي لسياسة البطريركية في إغلاق “البيت” على المرأة الهندية، محلاً لنضالهن.
وتُظهر مبادرة ساروجيني نايدو بوضوح كيف أنه بالرغم من حرص النموذج القومي للمرأة الهندية المثالية على أن يكون دخول المرأة إلى المجال العام برعاية الرجل، فقد سمح هذا النموذج نفسه بانفتاح حيز على قدر من الليبرالية، من صنع النساء أنفسهن ولو جزئيًا على أقل تقدير. كما أن التصوير الشائع للأمة بصفتها الهند – الأم وتصوير شخص المرأة الهندية بوصفها جوهر الكينونة الهندية، أديا إلى فتح ساحات جديدة لنشاط النساء وفاعليتهن. ويظهر الإمكان الكامن في هذا النموذج الأمثل واضحًا في الادعاء الراديكالي بأن ساروجيني نايدو بصفتها أفضل مثل يعبر عن “المرأة الجديدة” في الهند، تتميز بوضع فريد يؤهلها لا لتمثيل المرأة الهندية فقط وإنما أيضًا الأمة الهندية بأكملها، فقد اعترف بها غاندي على سبيل المثال، بصفتها سفيرة غير رسمية للهند أو لنساء الهند، ووافق على إرسالها إلى الولايات المتحدة بوصفها ناطقة بلسان الهند والمرأة الهندية. وفي حين كانت مهمتها الرسمية تمثيل مؤتمر نساء الهند جميعًا (All-India Women’s Conference) في إطار مؤتمر نساء دول المحيط الهادي (Pan-Pacific Women’s Conference) الذي عقد في هونولولو، فإن الجولة الموسعة التي قضتها في إلقاء المحاضرات تشير بوضوح إلى أن الهدف من رحلتها هو تعريف الشعب الأمريكي بالهند – الأم “الحقيقية“.45 فألقت ساروجيني نايدو في الولايات المتحدة محاضرات عن “تأويل المرأة الهندية” و“الوضع السياسي في الهند“، وهي موضوعات بدا الأمر وكأن ساروجيني تنفرد بأهليتها للحديث فيها. وبصفتها الشخصية التي ترمز إلى الهند في عهد القومية والنساء الهنديات، كانت تأمل أن تتمكن من طرد صورة الحركة القومية الهندية التي تتسم ببطريركيتها وعدم قدرتها على التجدد، وصورة المرأة الهندية المداسة بالأقدام كما ظهرت هذه الصور في كتاب كاثرين مايو، ومن ثم لم تكن تشعر أنها مرغمة على مناقشة تفاصيل الكتاب مع جمهورها الغربي. 46 وعلى الرغم من المحاولات التي داومت عليها کاثرین مايو وأنصارها للنيل من مصداقية ساروجيني نايدو بوصفها مجرد بوق يردد أقوال غاندي، فقد حظت رحلتها بنجاح ساحق على صعيد العلاقات العامة، لا سيما مع المنظمات النسائية في الولايات المتحدة التي لها اتجاه ليبرالي بقدر أكبر. 47 ذلك على وجه التحديد ما قامت به ساروجيني نايدو من أجل ایجاد استراتيجية لبلورة موقف/ موقع للمرأة الهندية داخل الخطاب القومي للرجل، الأمر الذي مكنها من تخصيص موقع للذات تنفرد به امرأة الطبقة الوسطى الهندية في قلب خلاف الهند – الأم. كيف إذن يوجد خطاب يعامل المرأة الهندية بوصفها رمزًا لكينونة هندية ثابتة الجوهر؟ وكيف يمكن تهيئة موقع للذات تتبناه “المرأة الهندية“؟ إن الشخص الهندي العصري – لو استعدنا كلمات بارتا تشاترجي – أمكنه خلق موقع للذات يواجه به البريطانيين فقط من خلال تطويره مفهومًا غير تاريخي وجوهراني (essentialist) عن طبيعة المرأة الهندية. وعلى سبيل المثال يقول تشاترجي إن وجود “اختلاف ملحوظ في درجة وأسلوب تغرّب (westernization) النساء، مقارنة بالرجال” كان أمرًا ضروريًا لخلق موقع للذات الهندية. 48 إلا أن دخول النساء في المجال العام الذي يهيمن عليه الرجال في أوائل القرن العشرين أدى إلى تزايد صعوبة الحفاظ على هذا الاختلاف الضروري في تغرّب النساء، كما فرض مطالب جديدة على الموقع (المنوَّع) للذات الهندية. ففي سياق سرعة تغرب النساء، أمكن النساء العصريات/ المتغربات من مثيلات ساروجيني نايدو– من خلال العمل في خدمة الأمة – أن يتخذن لأنفسهن موقعًا للذات يخاطبن من منطلقه الغرب بصفتهن هنديات. وقد نجحن في ذلك بأن فرضن اختلافًا جوهريًا في درجة وأسلوب تغرّب المرأة الهندية العصرية عن حق، تتميز به في مواجهة المرأة الهندية التي لا تعدو كونها متغربة. ويكمن هذا الفارق الجوهري في أن المرأة الهندية العصرية – على خلاف نظيرتها المكتفية بالتغرب – تمسكت بالمثل العليا “التقليدية” لهوية المرأة الهندية، باسم مشروع الدعوة القومية التحديثي. إن الاستراتيجية التي اختارتها ساروجيني نايدو للتفاوض في سياق جدل الهند – الأم، تعكس إذن تلك الظروف التي يمكن في ظلها أن تقدم المرأة العصرية/ المتغربة – هي الأخرى – على مخاطبة الغرب بصفتها هندية. ويبقى مع ذلك أن تلك اللحظة بعينها من ذاتية المرأة الهندية قد تأتت من خلال حل متوتر لمسألة المرأة الهندية العصرية، جعل منها في آنٍ واحد الذات والموضوع/ المفعول به في الخطاب القومي القائم على كينونة هندية ثابتة الجوهر.
تعطي مبادرات دانفانتي راما راو في الجدل حول كتاب كاثرين مايو مزيدًا من الأمثلة التي توضح كيفية تخصيص موقع لذات المرأة الهندية العصرية ضمن الخطاب القومي للرجل. ويتمثل إسهام دانفانتي في هذا الخلاف في نضالها لتأسيس دعوى للنساء الهنديات ومنظماتهن في مواجهة الدعاوى المنافسة التي تطلقها المنظمات النسائية الغربية، وبخاصة أن الطرف الأول يمثل جهة النضال الشرعية في سبيل حقوق جميع النساء في الهند. وقد اكتسبت حجتُها عن الدور الخاص للمرأة الهندية العصرية شرعيتَها من أن الخطاب القومي قد تجاهل التناقضات الطبقية الموجودة بالفعل، في عملية تخيله للمجتمع الوطني.
عقب ظهور كتاب الهند – الأم، أبدت منظمات النساء – لا سيما في الولايات المتحدة وبريطانيا – اهتمامًا كبيرًا بمسألة “النهوض” بالنساء في الهند. وفي حالة الولايات المتحدة، كانت جماعات النساء ذات الاتجاه المحافظ، قد أسست صندوقًا لجمع المال لصالح أطفال الهند الإناث اللاتي يرغمن على الزواج المبكر. 49 أما التدخل المباشر لصالح نساء الهند فقد ترك أمره لمنظمات النساء في بريطانيا، خصوصًا تحت إشراف إليانور راثبون Eleanor Rathbone، التي أعلنت عن شعورها “بموجة عاتية من المسئولية” تجاه نساء الهند المسكينات. 50 وهو شعور يضارعه بالقدر بنفسه إعجابها، بصفتها مؤمنة بالإمبريالية والدلالات السياسية للأمور التي كشفت عنها كاثرين مايو في كتبها. ومن ثم، فقد حثت اليانور الأخيرةَ على إصدار طبعة من كتابها أزهد سعرًا ليجري توزيعها على أعضاء حزب العمل في بريطانيا، الذين هم “في أمس الحاجة إلى مبادرة تصحيحية من قبل كتاب الهند – الأم لموازنة ميلهم إلى اعتناق فكرة الحكم الذاتي في أي مكان“. 51 وفي رد فعل على وصف كاثرين مايو لأوضاع النساء في الهند، قدمت إليانور راثبون التماسًا لمجلس الشعب البريطاني بأن يعين عضوين من الاتحاد القومي للجمعيات المطالبة بالمساواة في المواطنة (National Union of Societies for Equal Citizenship) – الذي كانت ترأسه – في اللجنة البرلمانية المعروفة باسم لجنة سيمون (Simon Commission). وفيما بعد قوطعت هذه اللجنة التي كان أعضاؤها جميعًا من البيض، من جانب كافة الأحزاب السياسة الرئيسة في الهند ومنظمات “كل نساء الهند“؛ بسبب إقصاء الهنود والنساء. وكان مفاد اقتراح إليانور راثبون على هذه اللجنة – وهي تشرع في إجراء تحقيق للاستعلام عن الأوضاع السياسية في الهند – أن تعيين نساء بريطانيات في اللجنة من شأنه أن يزودها بمعلومات عن ذلك الجزء من المجتمع الهندي، “المخفى وراء حجاب“. إلا أن اقتراحها قوبل بالشك وعدم الارتياح من جانب بعض النساء في الهند، فقامت مثلاً زوجة أحد الزعماء المسلمين المرموقين في الهند بالكتابة إلى جريدة التايمز الهندية قائلة: “إن نساء الهند لسن بلا صوت، فهن حصلن على حق الانتخاب، ومن تقدر منهن وتود أن تستفيد من هذا الحق تدرك جيدًا احتياجات قومها“. ٥٢
لاقت مساعي إليانور راثبون في دفع المنظمات النسائية البريطانية إلى تولي مسئولية نساء الهند انتقادات قوية متواصلة على يد دانفانتي راما راو، العضوة ثلاث منظمات كل نساء الهند؛ فقد تولت الأولى تنظيم مؤتمرين واسعين في لندن حول “النساء في الهند“، وفي المؤتمر الثاني الذي عُقد في قاعة كاكستون يومي 7 -8 أكتوبر ۱۹۲۹، شنت دانفانتي هجومها على التعليقات التي أصدرها المتحدثون في هذا المؤتمر على اختلافهم على أساس أن هذه التعليقات ليست إلا تنويعات على لحن “مسئولية الرجل الأبيض” (white man’s burden) [عنوان قصيدة نشرت في عام ۱۸٩٩ تشير إلـى قـدر الغـرب فـي تـولي مهمـة نقـل الحضـارة إلـى بقيـة الشعوب، وهـي المهمـة التـي اتخذت للسياسة الاستعمارية والإمبريالية. وقد أصبحت هذه الجملة فيما بعـد بمثابـة مفهـوم يـتم نـقـده فـي الـدوائر الأكاديمية وغيرها من حيث كونه يرمز إلى التمييز العنصري ورغبـة الغـرب فـي السيطرة على بلاد العالم الثالث.]، وانبرت تفند فكرة “حق النساء البريطانيات في إعداد مؤتمر عن المساوئ الاجتماعية الهندية في حين أن المتحدثين جميعًا ليسوا إلا من البريطانيين، ولم يكن أغلبهم قد زار الهند البريطانية أساسًا“. 53 واضطرت إليانور راثبون أمام رغبة عدد من الشخصيات النسوية البريطانية المرموقة أن تعطي دانفانتي الفرصة لعرض وجهة نظرها أمام المؤتمر، فألقت الأخيرة خطابًا عرضت فيه ما يجري في الهند من عمل ونشاط على يد المنظمات الهندية، وكررت مرة أخرى قولها بأن النساء البريطانيات ليس لهن أكثر من تقديم الدعم المعنوي، أما الجهد العملي فلا بد أن يجرى على أرض الهند وبيد الهنود أنفسهم. وبالرغم من تدخلات دانفانتي راما راو وأخريات من النساء الهنديات، تم تمرير القرار الذي يجعل للمنظمات النسائية البريطانية مسئولية خاصة تجاه نساء الهند، دون أن يختلف أحد على هذا القرار فيما عدا حفنة من النساء الهنديات الحاضرات. واختتم السير م. ف. ديوار Sir M. F. Dywer – وهو مسئول بريطاني سابق في الهند – المؤتمر قائلاً إن “اللقاء العظيم للرابطات النسائية البريطانية” الذي تم عقده في قاعة كاكستون له أن يحسن صنعُا/ يجلب نفعًا عظيمًا بتحسين وضع النساء في الهند لأن “النساء الهندوسيات مصابات بالخرس (dumb)” في الوقت الحالي.54
وفي حين كانت محصلة هذا المؤتمر مثارًا لإحباط دانفانتي وكمدها، لم تُسَلِّم بتلك الدعوي التي تعطي المنظمات النسائية البريطانية وهنديات لهن علاقات مع نادي ليسوم Lyceum Club في لندن هذه المسئولية، وقامت بكتابة خطاب إلى جريدة التايمز تتهم فيه مؤتمر راثبون بإشاعة “الانقسام العنصري” حيث ذكرت – في صراحة ووضوح– أنه في حين “ترحب الهند بالتعاون فهي لن تتسامح مع أي شكل من أشكال الوصاية أو الإحسان الذي يجردها من احترام الذات“. 55 وقد نجحت مع مبادرات دانفانتي راما راو في مهاجمة سياسية الوصاية والتفضل التي اتبعتها المنظمات النسائية الغربية، كما نجحت في تحقيق الاعتراف بدور المرأة الهندية العصرية بوصفها الممثلة الحقيقية لكل أخواتها المقهورات في الهند. ومن تلك اللحظة فصاعدًا، أصبحت إليانور راثبون والاتحاد القومي للجمعيات المطالبة بالمساواة في المواطنة مضطرةً إلى العمل من خلال المرأة الهندية العصرية بصفتها تمثل نساء الهند.
إن توطد أركان البرجوازية القومية في الهند هو الأمر الذي سمح بظهور نساء تلك الطبقة في دور النصير الحقيقي لنساء الهند جميعًا، فاصبحت المرأة الهندية العصرية تعامل على أنها محررة بقية النساء في الهند. ويمكننا استشهادًا بملحوظات دیبش تشاکراباردي – وإن كانت قد عقدت في سياق مختلف بعض الشيء – القول بأن المرأة الهندية، بصفتها عضوة في النخبة الساعية إلى التحديث، كانت ترمز إلى “وحدة مفترضة اسمها “الشعب الهندي ظلت منقسمة إلى شقين – نخبة تحديثية (modernizing elite)، وجماعة فلاحين (peasantry) لا زالت في حاجة إلى التحديث“. 56 كانت المرأة الهندية العصرية – إذن – هي الذات في مشروع الحداثة، التي تنقل ثمار التحديث إلى بقية نساء الهند. بيد أن مسألة التشكيل الذاتي “للمرأة الهندية” بوصفها ذاتًا وموضوعًا – في آنٍ واحد – في الخطاب القومي تعد مثلاً يجسد التناقضات في مواقع الذات المتاحة أمام النساء في كافة النظم البطريركية.57
إن التاريخ الذي يكتنف عملية التكون/ التشكل الذاتي للمرأة الهندية في الخطاب القومي كانت له أيضًا آثاره في سياسة النسوية الهندية في الطبقة الوسطى. فقد هيأ النضال السياسي الذي خاضته الحركة النسائية الهندية في سياق الجدل حول الهند – الأم ساحة لاشتباك نساء الطبقة الوسطى الهندية بقضايا النسوية، حيث اتخذت تلك الحركة النسائية الوليدة من الجدل الدائر مناسبة لتوطيد أركان أجندة نسوية تعتني بقضايا النساء. ولذلك فقد اعترفت النساء الناشطات والحركة النسائية عمومًا بالحاجة الملحة إلى إصلاح وضع النساء في الهند، حتى مع الاعتراضات التي أثرنها على وصف كاثرين مايو للمرأة الهندية في كتابها الهند – الأم. فكتبت كمالا ساتیانادان Kamala Sathianadhan محررة مجلة السيدات الهنديات الآتي:
نحن نحترم الآنسة كاثرين مايو للشجاعة التي أبدتها بعدم اكتراثها بمظاهر الاستياء أو الاتهام، ونحن كذلك نهنئها على تحليها بروح العمل العام التي تظهر في “حملها على عاتقها” مهمة دفع مرآة في وجه هذا الجزء من الجنس البشري الذي يمثل “تهديدًا ماديًا” للعالم، ونحن أيضًا لا نتشكك في قدرتها ولا براعتها في كتابة هذا الكتاب، إلا أننا ننكر عليها الافتراض الذي تدعيه بأنها “في موضع يسمح لها بعرض أحوال معينة وما لها من دلالات، ولسنا نرى ولو لهنيهة أن “حديثها الواضح البسيط” يعكس “الآلام الحقيقة لصديق وفي“، فهي ليست بصديقة لنا.58
أبدت المنظمات النسائية حرصًا على إبعاد نفسها عن الدعاية الإمبريالية التي يعكسها موقف كاثرين مايو، ولكنها قامت باستخدام الاهتمام والجلبة التي أثارها هذا الجدل لتسهيل حملتها هي في سبيل إصلاح مسألة زواج الإناث في سن الطفولة وتشريعات أخرى من أجل النساء. وأصدرت الرابطة الهندية للنساء ( The Women’s Indian Association)، وهي منظمة رائدة لحركة نساء الهند جميعًا التصريح الآتي حول كتاب كاثرين مايو: في حين أننا نتبرأ من هذا الكتاب بشكل عام، لا بد لنا مع ذلك من أن نوجه كل قطرة من حماستنا نحو العمل على استئصال لك المساوئ الاجتماعية التي لا شك في وجودها بيننا“.59 وفي بلدة تريبليكان Triplicane بإقليم مادراس Madras عقدت الرابطة اجتماعًا يعد أوسع اجتماعات النساء احتجاجًا ضد الكتاب. وتم اللقاء برئاسة د. موتولاكشمي ريدي.Dr Muthulakshmi Reddy، وهي أول امرأة هندية يتم تعيينها في المجالس التشريعية المحلية. وقد أسفر هذا اللقاء عن القرارين الآتيين: أولاً، نفي فكرة أن “المرأة الهندية ككل ترزح في أغلال العبودية والمعتقدات الخرافية والجهل والانحطاط كما تؤكد الآنسة كاثرين مايو“. وثانيًا، مطالبة الجمعية التشريعية والمجلس التشريعي بسن قوانین تحرم زواج الإناث في سن الطفولة، والأمومة المبكرة، وإجبار الأرامل على عدم الزواج ثانية، ووهب البنات للمعابد، والمتاجرة في السلوك اللا أخلاقي، وكان هو الموقف نفسه الذي تبنته جريدة ستري دارما Stri Dharma (واجب المرأة) التي تصدرها الرابطة الهندية للنساء. 60
ثمة واقعة أثناء الاجتماع السنوي للمؤتمر الهندي الاجتماعي القومي الذي عقد في 27 ديسمبر ۱۹۲۷ تشير إلى السياق الذي قادت فيه النساء الناشطات حملتهن الناجحة من أجل إصلاح قضية زواج الإناث في سن الطفولة.61 ففي غضون المؤتمر ثمة شخصيات بارزة من الرجال والنساء تولت التنديد بكتاب الهند – الأم في الوقت نفسه الذي نادت فيه بضرورة إصلاح قضية زواج الإناث في سن الطفولة. ولم يقابل هذا التنديد باعتراض من أحد سوى متحدث واحد هو س.ن.آريا.S. N Arya، الممثل الوحيد الحاضر عن حلف الشباب اللابرهمي The Non – Brahmin Youth League، وقد أشار إلى كاثرين مايو بصفتها نصيرة قضية النساء في الهند، فانفجرت القاعة بالضجيج عند ذكر اسم الأخيرة، إذ إنه بالرغم من السياسة الإمبريالية الذي يشترك آريا مع بعض جماعات حركة اللابرهمية إبان العشرينيات والثلاثينيات من القرن العشرين في مناصرتها، فقد أفلح تعليقه في التشكيك في حقيقة الإجماع حول قضايا النساء الذي حرصت عليه سياسة الطبقة العليا في إطار الدولة القومية.62 غير أن سياسة الدولة القومية كانت تعطى الأثرة لرؤية نساء الطبقات المتسيدة بشأن تحسين وضع النساء، وتسمح لحركة نساء الطبقة الوسطى بوضع الأجندة المطلوبة لإصلاح أحوال النساء في الهند. وهكذا، أمكن لـ د. موتولاكشيمي ريدي رئيسة المؤتمر أن تمضى بالمندوبين إلى تجاهل ما صدر عن آريا من تشويش، وأن تعيد توجيه انتباههم إلى مسألة إصلاح أوضاع النساء.
إن القضية التي حشدت حولها منظمات نساء الهند جميعًا، في سياق جدل من الهند – الأم، وهي قضية زواج الطفلة في الطبقة/ الطبقة الاجتماعية العليا، عوضًا عن قضايا مثل الحكيمة أو الداية التي لا تحصل على أجر كافٍ والتي أثير ذكرها في الأخرى في كتاب كاثرين مايو، هذه القضية تكشف عن الطابع النخبوي الذي تميزت به الحركة النسائية في بداياتها، ولكنها تكشف أيضًا عن الظروف الخاصة التي تمكنت في ظلها المنظمات النسائية من إدارة حملة سياسية ناجحة لصالح النساء، فلا يفوتنا أنه لم يكن في إصلاح مشكلة زواج الإناث في سن الطفولة ما يتعارض بشكل جوهري مع مساعي “التحديث” التي رمت إليها حركات الإصلاح الاجتماعي أو الحركة القومية. هذا التراث من الإصلاحات التي تتم بمباركة ورعاية من الذكور معناه أن الحركة النسائية كان بوسعها تنشيط حملة من أجل تحديث البيت الهندي (the Indian home) من خلال الحث على إصدار تشريعات ضد زواج الإناث في سن الطفولة، بدون الاضطرار إلى مهاجمة سلطة الرجل داخل البيت. فقد كانت رامشواري نهرو –على سبيل المثال– وهي من الناشطات في حملة التشريع ضد زواج الإناث في سن الطفولة – ترى نفسها داعية لحقوق النساء، لا داعية إلى المساواة بين الجنسين داخل البيت، كما كتبت: “لست أومن بفكرة أن يصبح البيت ميدانًا لمعارك النساء“. 63
وغير أنه يجب ألا يجعلنا ذلك نغفل عن دور المنظمات النسائية في تمرير قوانین زواج الإناث في سن الطفولة في مواجهة اللامبالاة من جانب الحكومة ومعارضة التيار الذكوري التقليدي، فلقد خاضت النساء معركة شاقة من أجل أن ينلن اعترافًا بما كان لهن من إسهامات في تمرير تشريعات زواج الأطفال في الهند. إن قضية إصلاح زواج الإناث في سن الطفولة كانت تمثل شاغلاً رئيسًا في قلب اهتمامات الحركة النسائية في الهند حتى من قبل نشر كتاب الهند – الأم. وقد أعرب مؤتمر نساء الهند جميعًا في أول اجتماع له، في مدينة بوبا poopa عام ١٩٢٦، عن التزامه بمساندة ليس فقط مشروع قانون تحديد سن التمييز والإدراك ( age of consent) – الذي كان يعاني وقتها الإهمال والتباطؤ لدى الجمعية التشريعية، إلى حد ما بسبب لا مبالاة الجهات الرسمية – وإنما أيضًا العمل على إلغاء زواج الإناث في سن الطفولة في الهند. وجاء الجدل الذي أثاره كتاب كاثرين مايو ليعجل بمطالب النساء في اتجاه تعديل قوانين زواج الإناث في سن الطفولة. 64 وفي 11 فبراير من عام ١٩٢٨ التقى وفد مكون من تسع عشرة عضوة في المؤتمر تتزعمهن زوجة أمیر مقاطعة ماندي بالوالي البريطاني – هو وكافة زعماء الأحزاب السياسية الهندية الرئيسية – للدفع نحو تمرير مشروع قانون ساردا (the Sarda Bill) في الجمعية التشريعية. كما حرص الوفد على تعيين إحدى عضواته – وهي رامشواري نهرو – في لجنة من الإدراك التي عينتها الحكومة في ٢٥ يونیو ۱۹۲۸. وكتبت الأخيرة فيما بعد قائلة إن الحكومة قد عينت تلك اللجنة بفضل تداولها لمنكرات خصوصية عن سن الزواج وسن الإدراك. وفيما هو أمر له دلالته لم تشر رامشواري نهرو إلى الدعاية التي صنعها الجدل من حول كاثرين مايو. 65 وقد جاء تقرير اللجنة – الذي استخدمته كاثرين مايو فيما بعد لكتابة الجزء المكمل لكتاب الهند – الأم ولتأكيد صدق مزاعم ذلك الكتاب – مصدقًا على ضرورة إصلاح قوانين الزواج.66 وقد سجلت النساء الشاهدات داخل اجتماعات اللجنة وجودهن بصفتهن من أشد الدعاة إلى إبطال زواج الإناث في سن الطفولة.
وعقب صدور تقرير لجنة سن الإدراك بادرت النساء إلى إطلاق حملة لحشد الأنصار (lobbying) في أوساط المشرعين الهنود والمسئولين البريطانيين لتأمين مرور مشروع قانون منع زواج الإناث في سن الطفولة، الملقب بمذكرة ساردا. وقامت كامالاديفي تشاتوبادياي Kamaladevi Chattopadhyay بالنيابة عن مؤتمر منظمات نساء الهند جميعًا بتنسيق وإدارة جهود مناصرة المذكرة في أوساط المشرعين الهنود في دلهي. كما سعت دانفانتي راما راو – بصفتها أمينة حلف إلغاء زواج الإناث في سن الطفولة – لدى زوجات مسئولي الحكومة البريطانية تحثهن على دفع أزواجهن إلى مناصرة قانون منع زواج الإناث في سن الطفولة.67 وفي اليوم المقرر لأن تجري الجمعية التشريعية المناقشة النهائية للبت في أمر مذكرة ساردا حرص ما يقرب من ثلاثمائة من عضوات المؤتمر على الحضور لتأمين مناصرة قوية لهذا القرار. وسوف ترى عضوات المؤتمر فيما بعد مرور قانون منع زواج الإناث في سن الطفولة (Child-Marriage Restraint Act) عام ۱۹۲۹ بمثابة انتصار حققته منظمتهن البازغة.
ولكن الحركة النسائية الهندية لم تلق اعترافًا تلقائيًا بالدور الذي أسهمت به في تعديل تشريعات زواج الإناث في سن الطفولة، فقد كان من الرأي العالمي – على سبيل المثال – أن أرجع الفضل كله في تعيين لجنة تجديد سن الإدراك ومرور مشروع قانون ساردا إلى كتاب الهند – الأم وصاحبته كاثرين مايو، حتى أن جريدة النيويورك تايمز نشرت موضوعًا تحت عنوان: “كتاب الآنسة مايو عن الهند يحرك الأمور في قضية زواج الإناث في سن الطفولة“. 68 والواقع أن كاثرين مايو وأنصارها كان لهم ضلع كبير في الترويج للرأي القائل بأن الهنود اضطروا اضطرارًا إلى مناصرة التعديلات التشريعية حرجًا وخزيًا بفضل شجاعة كاثرين مايو التي فضحتهم في كتابها. وقد تلقت الأخيرة رسالة من الهند محملة بتقريع على قيامها بنسب فضل مرور القانون لنفسها:
باسم كل امرأة في الهند، أريد أن أقول لكِ إنكِ حين تدعين لنفسك فضل “محاولة رفع سن زواج الإناث“؛ لأن الولايات المتحدة – كما تشرحين – قد قبلت كتابك بوصفه يمثل الحقيقة، فأنتِ في الواقع تخدعين نفسك فيما يعد أبلغ مثل على ما أطلق عليه د. بسنت Dr. Besant د. طاجور Dr. Tagore وغاندي وغيرهم، قيامك بقلب الحقائق، ومثل هذه المحاولات صار لها عدة سنوات.69
لا عجب، إذن، في أن النساء المشتركات في حملة قانون منع زواج الإناث في سن الطفولة لم يشرن إلا قليلاً – أو لم يشرن إطلاقًا – إلى دور كاثرين مايو أو كتاب الهند – الأم في جعل هذا التشريع أمرًا واقعًا.70
إن مسألة قيام النساء بإنشاء أنفسهن بوصفهن فاعلات (agents) أو ذواتًا (subjects) في إطار الخطاب المعني بالنساء الهنديات تُعَدُّ الموقعَ الذي يمكننا أن نتبين فيه جذور النشاط النسوي لنساء الطبقة الوسطى الهندية، فقد نشأت الحركة النسوية الهندية في سياق قيام أولئك النساء بتحدي البطريركية الأهلية/ الوطنية التقليدية، ومع ذلك فإن نجاح هذا التحدي كان فيه أيضًا تعزيز للبطريركية القومية الجديدة والترتيب الطبقي للمجتمع الهندي. هذا التناقض الظاهري سَاقَ بعض الباحثات (أو الباحثين) مثل كوماري جایاواردینا Kumari Jayawardena إلى استنتاج مظلم بشأن النضال القومي مؤداه أنه لا يتيح “وعيًا نسويًا ثوريًا” في الهند. 71 لكن هذه الرغبة في مشاهدة وعي أو فاعلية نسوية “خالصة” لا يؤدي في النهاية إلا إلى نزع الذات النسوية من تاريخ إنتاجها داخل محاور متشابكة من (النوع) والعنصر والطبقة/ caste والوطن القومي و/ أو الجنسانية. ثمة طريقة أكثر جدوى ونفعًا في تحديد موقع النسوية الهندية لنساء الطبقة الوسطى نجدها في ملحوظة سانجاري وفيد التي مفادها أنه “ليس من الممكن كما لم يحدث في أي مكان أنْ كانت الإصلاحات تتوجه إلى البطريركيات وحدها، بل كانت تلك تعيد صف نظام البطريركية بالتوافق مع نظام التدرج الاجتماعي (القائم أو الناشئ) وكذلك مع التكوينات السياسية المتغيرة“. ۷۲
إن ملحوظة سانجاري وفيد كما يشير ر. راداکریشنان R. Radhakrishnan تنطوي على “إمكان إعادة تصور الكتابة التاريخية/ التاريخ ككل“. فطبقًا للأخير، يرى هذا التعليق ضمنًا أنه لا يمكن أن نجعل إحدى فئات (النوع) أو العنصر أو القومية أو الجنسانية أو الطبقة تتكلم باسم المجموع أو باسم فئة أخرى، وإنما هي بالأحرى فئات تتداخل فيما بينها في إطار علاقة. ويعد هذا “الترابط العلائقي” (“relational articulation”)، في قوله، مفهومًا يثير الشك في جدوى أية محاولة للتأريخ من منظور نسوي أو قومي أو معني بالطبقات، إذا كانت تبدأ وتنتهي من داخل الفئة التي تعني نفسها بها.73 إن الكتابات النسوية أو القومية أو الدائرة حول طبقة – داخل حدود منفصلة – تقوم بعملية تثبيت تعسفي لتخوم “الكل المجمل” (“totality”) أو مجمل التشكيلة الاجتماعية التي تشكل موضوع دراستها، وذلك طبقًا للأولويات المختلفة التي تضعها دراسة أو أخرى لفئات (النوع) أو الأمة أو الطبقة على أساس أنها فئات متمايزة فيما بينها. وفي المقابل، فإن مفهوم راداکریشنان عن الكتابات التاريخية النقدية يقترح – في أمره – فهمًا جديدًا لما هو “المجمل” على أساس أنه ليس حاصل مجموعة تخوم ثابتة ومعطاة تتحدد عبر فئات متمايزة، وإنما حاصل عدة ترابطات علائقية (relational articulations) مختلفة. ومن ثم، لا تدعي الكتابة التاريخية كما تعرفها سانجاري وفيد – إذا نظرنا إليها في إطار مثل هذا التصور الثوري الجديد لما يشكل “المجمل“- أنها تقدم منظومة فكرية جديدة ومحسنة تحل مكان محاولات فهم الهند باستخدام منظور قومي منقوص، بل هي تفرض تحديها وتحدد مكانه داخل المنظومة القومية حتى في الوقت نفسه الذي تنتقد فيه مفردات هذه المنظومة.
ولا تنطوي إعادة تصور مفهوم الكتابة التاريخية على التشديد على أهمية القيام بتأريخ الشروط التي تنشأ في ضوئها السياسات والهويات فحسب، وإنما تجذب الانتباه أيضًا نحو عملية كتابة التاريخ نفسه بصفتها ممارسة تدخلية (interventionary practice) تعيد خلق الماضي لحساب الحاضر، وعلى ذلك فهي تتيح إمكانات جديدة في طريقة تصور مسألة تحديد موقف/ موقع المرأة الهندية وسياسة النسوية الهندية لدى نساء الطبقة الوسطى. فعلى سبيل المثال، تمكنني هذه المبادرة، بوصفي نسوية هندية، من ألا أرى قراءتي لـ“المرأة الهندية” ونسوية الطبقة الوسطى الهندية إبان جدل الهند – الأم لمجرد استعادة نوع من الماضي التاريخي المفقود، وإنما أيضًا بمثابة تدخل في الحاضر التاريخي.
ويدل نطاق مواقف النساء المتباينة في إطار الخلاف حول الهند – الأم على أنه لم يكن ثمة شكل لا مناص منه أو محدد مسبقًا لصوت المرأة الهندية العصرية، بل إن الاستراتيجيات الخطابية نفسها التي انبثق عنها موقع ذات “المرأة الهندية العصرية” وسياسة النسوية الهندية الخاصة بالطبقة الوسطى، تلك الاستراتيجيات تم إنتاجها بفضل لحظة تاريخية معينة، وكان لا بد لها من أن تقوم بدورها في هذه اللحظة التاريخية.
إن فهم الخصوصية التاريخية لوضع المرأة الهندية على هذا النحو يسمح لنا برؤية وجود استمرارية أيديولوجية في السيرورات المعاصرة حيث تعاد بلورة المرأة الهندية بصفتها تمثل هوية مُحَالة إلى جوهر ثابت (essentialized identity). وفي السنوات الأخيرة، قامت عدة حركات تشجيع الولاء للطائفة أو الجماعة الإثنية (communalist) فضلاً عن حركات تعزيز الثقافة الوطنية (nativist) في الهند بتشكيل وإعادة تشكيل المرأة الهندية/ الهندوسية بصفتها ذاتًا وموضوعًا في خطابات مناوئة للديمقراطية.74 ومن ثم، يمكننا بالإصرار على تأريخ هوية المرأة الهندية أن ننظر نظرة نقدية إلى دلالات إعادة ظهور هوية مُحَالة إلى جوهر ثابت ومحاطة بنظرة غير تاريخية، هوية يتم فصلها عن السياقات السياسية والاقتصادية التي يجري إنتاجها فيها، والتي تساعد تلك الهوية على بقائها.
*Mrinalini Sinha, “Gender in the Critiques of Colonialism and Nationalism Locating the Indian Woman,” in Feminism and History, ed. Joan Wallach Scott (Oxford and New York: Oxford University Press, 1996), 477-499.
_________________________________________
1 – Kumkum Sangari and Sudesh Vaid and S. Said (eds.), Recasting Women: An Introduction,” in K. Sangari and S. Vaid (eds.), Recasting Women: Essays in Indian Colonial History (New Brunswick, NJ, 1990), 2-3.
2 – المصدر نفسه، ص ۱.
3 – Chandra Talpade Mohanty, “Cartographies of Struggle,” in C. Mohanty, A. Russo and L. Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism (Bloomington, Ind 1991) 12 -13.
4 – Teresa de Lauretis, “Displacing Hegemonic Discourses: Reflections on Feminist Theoery in the 1980s”. Inscriptions, 3/4 (1988), 136.
5 – Katherine Mayo, Mother India (New York, 1927)
6 – للاطلاع على التوجهات السياسية الإمبريالية انظر/انظري:
Manoranjan Jha, Katherine Mayo and India (New Delhi, 1971(.
7 – ورد النص الأصلي المقتبس في التصدير الذي كتبته ساروجيني نايدو – التي تُعَدُّ من بين أشـهر نساء الهند في ذلك الوقت – لمجلد يضم مجموعة مقالات لنساء هنديات:
Evelyn C. Gedge and Mithan Choksi (eds.), Women in Modern India, Fifteen Papers by Indian Women Writers (Bombay, 1929).
8 – See Joanne Liddle and Rama Joshi, “Gender and Imperialism in British India”, South Asia Research, 5/2 (Nov. 1985), 147- 65.
9 – يثير المصدر الآتي ذكر هذا الاتجاه نحو تقييم مسألة تعبئة النساء في الهند باستخدام خـط أو غيره من بين هذه الخطوط التحليليـة:
Geraldine Forbes, “The Politics of Respectability: Indian Women and the Indian National Congress” in D. A. Low (ed.). Congress, Centenary Hindsights (Derlhi, 1988), 54 -97.
10 – Chandra Mohanty, “Cartographies of Struggle”, 5- 6.
11 – للاطلاع على بعض الاستثناءات انظر/انظري المصادر الآتية:
Himani Bannerji, “Fashionning a Self: Educational Proposals for and by Women in Popular Magazines in Colonial Bengal”, Economic and Political Weekly 26/43 (26 Oct. 1991), ws50-ws62 and Susie Tharu and K. Lalitha, “Literature of the Reform and Nationalist Movement” in Women Writing in India, i (New York, 1991), 143-86. Also Susia Tharu, “Women Writing in India”, Journal of Arts and Ideas, 20-1 (March 1991), 49-66: and Lata Mani, “Cultural Theory, Colonial Texts: Reading Eyewitness Accounts of Widow Burning” in Lawrence Grossberg, Gary Nelson and Paula Treichler (eds.), Cultural Studies (New York, 1992), 392- 408.
12 – Chandra Mohanty, “Cartographies of Struggle”, 15.
13 – See Ann Stoler, “Making Empire Respectable: The Politics of Race and Sexuality in 20 th Century Colonial Cultures”, American Ethnologist, 16 /4 (Nov. 1989). 634- 60. Also “Rethinking Colonial Categories”, Comparative Studies in Society and History, 31/1(Jan. 1989), 134- 61.
14 – Lata Mani, “The Production of an Official Discourse on Sati in Early 19 th Century Bengal”, Economic and Political Weekly (Apr 1987) 32- 40 and Contentious Tradition: The Debate on Sati in Colonial India”. Cultural Critique, 7 (1987), 119- 56. Uma Chakravorty, “Whatever Happened to the Vedic Dasi? Orientalism, Nationalism and a Script for the Past”, in Sangari and Vaid (eds.), Recasting Women, 27- 87.
15 – Sumanta Banerjee, “Marginalization of Women’s Popular Culture in Nineteenth Century Bengal”, in Sangari and Vaid (eds.), Recasting Women, 127- 79 and The Parlour and the Streets (Calcuta, 1989(.
كما أن المناقشة الآتية اعتمدت فيها على أفكار سانجاري وفيد الواردة في:
“Recasting Women: An Introduction”, 1-26
16 – Partha Chaterjee, “The Nationalist Resolution of the Women’s Question”, in Sangari and Vaid (eds.), Recasting Women, 233- 53 and “Colonialism, Nationalism and Colonized Women: The Contest in India”, American Ethnologist, 16/ 4 (Nov. 1989), 662-83.
للاطلاع على تحليل تشاترجي للفكر القومي الهندي بشكل عام انظر/انظـري: Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? (London, 1986).
17 – تقوم كوكوم سانجاري وسودش فید
(“Rccasting Women: An Introduction”)
بالتمييز بين مـا يصفه بـ “تحديث (modernizing) علاقات النوع في إطار حركـات الإصـلاح الاجتمـاعي والقومية وبين “دمقرطة (democratizing) علاقات النوع في الحركات الشعبية للفلاحين، انظر/ انظري: ص ١٩– ٢٤.
18 – Dipesh Chakrabarty, “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for “Indian” Pasts?”, Representations, 37 (Winter 1992), 17.
19 – المصدر نفسه، ص ١١–١٤.
20 – هذه المقالة التي كتبها طبيب بريطاني كان مجندًا في الهند تـم إعـادة نشـرها فـي جريـدة Statesman الصادرة في کلكتا، عدد ۳۰ مارس ۱۹۲۸، ص۸.
21 – World Citizen [S. G. Warty], Sister India: A Critical Examination of and a Reasoned Reply to Miss Katherine Mayo’s “Mother India” (Bombay, 1928), 143.
22 – انظر/ انظـري،
Bombay Daily Mail, 5 Sept.1927 in India, vol. 2 in folder no.207, series 4 box 37, Katherine Mayo Papers, manuscript group no. 35 at Sterling Memorial Library, Yale University (henceforth: K, M. Papers).
.. للاطلاع على تفاصيل الاجتماع انظر/انظري جريدة Bengalee عدد 6 سبتمبر 1927.
23 – وردت في:
Indian Social Reformer in India, vol. 2 in folder 207, series 4, box 37 in K. M Papers.
للاطلاع على أمثلة من اجتماعات النساء الاحتجاجية في جميع أنحاء الهند انظـر/ انظـري التقارير عن احتجاج “السيدات” المنشورة في الصحف الآتية: Statesman، و Bangalee, و Amrita Bazar Patrika في الفترة بين سبتمبر وديسمبر ۱۹۲۷.
24 – For the exchange occasioned by Maya Das’s letter, see Pioneer, 5 May 1928; 10 May 1928; 18 May 1928; and 31 May 1928, in India, vol. 3 in folder no, 207, series 4, box 37, K. M. Papers.
25 – Mrs C. Lakhanpal, Mother India Aur Uska Jawab (Dehradum, 1928).
تجدر الإشارة إلى انني لم أتمكن من التوصل إلى هذا الكتاب، ولكني اطلعت على ترجمة موجزة له في خطاب من وولسي هيج Wolsey Haig إلى سكرتير كاثرين مايو، هنري فيلد::
(Henry Field, letter, dated 22 June 1928 in folder no. 47, series 1, box 6, K. M. Papers)
,وفي حين يرى هيج الكتاب مفتقرًا إلى الكتابة الجيدة كان تقييم الصـحف الهنديـة لـه مختلفًا, انظر/ انظري:
(Bowmhay Daily Mail, 14 Jan. 1928 in India, vol. 3 in folder no. 207, series 4 box 37, K. M. Papers).
26 – Charulata Devi, The Fair Sex of India (Calcutta, 1929).
27 – قامت كاثرين مايو بنقل أقوال من كتاب كورنيليا:
Comelia Sorabji, Between the Twilights (London 1934)
، والمعلومات عن سيرة كورنيليا سورابجي متاحة مـن خـلال كتاباتهـا الوافرة، انظري على وجه الخصوص:
India Calling: The Memoirs of Cornelia Sorabji (London, 1934): “Therefore”: An Impression of Sorabji Kharshedji Langrana and His Wife Francina (London, 1924); and Susia Sorabii: Christian-Parsee Educator of Western India (London 1932).
، للاطلاع على رسم سريع لمسيرة كورنيليا المهنيـة فـي أوائلها انظر/ انظري أيضًا:
Mrs. E. F. Chapman, Sketches of Some Distinguished Indian Women with a Preface by the Marchioness of Dufferin and Ava (London, 1891), 121- 38.
28 – See Cornelia Sorabji, “The Position of Hindu Women Fifty Years Ago”, in Shyam Kumari Nehru (ed.), Our Cause: A Symposium of Indian Women (Allahabad, 1938( Also letter from Sorabji to Mayo, dated 29 Jan. 1927, in folder no. 36, series 1 box 5, K. M. Papers.
29 – للاطلاع على آراء كورنيليا سورابجي في هذا الشأن انظر/ انظري كتابها:
The Purdanashin (Calcutta, 1917) and India Recalled (London, 1937(.
للاطلاع على تقييم نقدي لكورنيليا من قبل معاصراتها من النساء، انظر/ انظري:
Margaret Cousins, Indian Womanhood Today (Kitabistan, 1941), 145; Kamaldevi Chattopadhyay, Indian Women’s Battle for Freedom (New Delhi, repr. 1983), 51
عن نظرة كمالا ساتیانادان Kamala Sathianadan طالع/ طالعی:
Padmini [Sathianadan] Sengupta, The Portrait of an Indian Woman (Calcutta, 1956), 41.
30 – Cornelia Sorabji, “Mother India-The Incense of Service: What Sacrifice Can We Make?” Englishman, pt. 1, 31 Aug. 1927, 6- 9, and pt..2, 1 Sept. 1927, 6- 9.
31 – Letter from Sorabji to Mayo, 21 Nov. 1928 in folder no. 50, series 1, box 7, K. M.Papers
، نشر خطاب کاثرین مايو في جريدة Statesman عدد 5 مارس ۱۹۲۹، ص۰۱۸
32 – C. S. Ranga lyer, Father India: A Reply to Mother India (London, 1928 repr.), 72-3,
ألقى راماناندا تشاترجي Rarmananda Chaterjee محرر جريــدة مـودرن ريفيو Modern Review خطابًا أمام حشد كبير من مواطني الهند اتهم خلاله كورنيليـا سـورابجي بتزويد کاثرین مايو بالمعلومات التي تستخدمها في حديثها عـن الهنـد.، انظـر/ انظـري: جريدة Bengalee عدد ۸ سبتمبر ۱۹۲۷، ص۳، وجريدة Amrita Bazar Patrika عدد 15 نوفمبر ۱۹۲۷، ص5.
33 – Letter from Sorabji to Mayo, 10 June 1928, in folder no. 47, series 1, box 6, K. M. T Papers.
، للاطلاع على موقف أليس يبنيل Alice Pennell انظر/ انظري الخطـاب الآتي:
Letter from Miss Hotz to Mayo, dated 1 Jan. 1936 in folder no. 78, series 1, box 10, K M. Papers.
34 – See letters from Sorabji to Mayo, dated 6 Sept. 1927 in folder no. 38, series 1, box 5 and s letter of 10 June 1928 in folder no. 47, series 1, box 6, K. M. Papers.
35 – Katherine Mayo, The Face of Mother India (new York, 1935); Letter from Surabji to Mayo, dated 2 May 1935); Letter from Sorabji to Mayo, dated 2 May 1935 in folder no. 75, series 1, box 9, and 31 Dec. 1935 in folder no. 76, series 1, box 10, K. M. Papers.
36 – تشر نفي منى بوزي في مقالة كتبها مسئول بريطاني تابع للمنظمة المسيحية للشباب.Y.M.C.A وذلك في جريدة The Indian Witness عدد 7 سبتمبر ۱۹۲۷ طبقًا لمـا ورد فـي المصـدر الآتي:
Henry Field, After “Mother India” (New York 1929) 140
، للاطلاع على ما أثاره نفي منى بوزي من قلق لدى كاثرين مايو انظر/ انظري المراسلات الآتية:
Letter from Mayo to Ellen Stanton, 17 Dec. 1927 in folder no. 41 and Moyca Newell [Mayo’s partner] to Col. Baltye, 25 Feb. 1928 in folder no. 43, series 1, box 6, K. M. Papers.
37 – للاطلاع على مناقشة حول الإسهامات الصحفية لأوما نهرو انظر/ انظري:
Vir Bharat Talwar “Feminist Consciousness in Women’s Journals in Hindi, 1910- 1920”, in Sangari and Vaid (eds.), Recasting Women, 204- 32. See also Uma Nehru, “Wither Women”, in S. K. Nehru (ed.), Our Cause, 403-19.
38- كانت أوما نهرو متزوجة من الصحفي شياملال نهرو Shyamlal Nehru عم جواهر لال نهرو، الشخصية السياسية الشهيرة. للاطلاع على تقييم يرى أوما نهرو بصفتها “متغربة” فوق اللازم انظر/انظري كتاب فيجايلاكشمي بانديت (ابنة شقيق/ ة زوج أوما):
Vijaylakshmi Pandit, The Scope of Happiness: A personal Memoir (New York, 1979), 194- 5
وكذلك مقابلة مع أنديرا غاندي منشـورة فـي:
Promilla Kalhan, Kamala Nehru: An Intimate Biography (Delhi, 1973), 133.
39 – Miss Mayo Ki “Mother India” (Sachitra Hindi Unuwad) jis me Srimati Uma Nehru Likhit “Bhumika” tatha paschimi samajyawad ke Vishay me “Miss Mayo se do do bate (Allahabad, 1928(
40 – Katherine Mayo, Slaves of the God (New York, 1929), 237.
41 – للاطلاع على رأي يناقش ساروجيني نايدو في هذا الإطار انظر/ انظري:
Geraldine Forbes, “The Women’s Movement in India: TraditioFnal Symbols and New Roles”, in M. S. A. Rao (ed.), Sectarian, Tribal and Women’s Movements, it. Social Movements in India (Delhi, 1979), 149- 65; and Meena Alexander, “Sarojini Naidu: Romanticism and Resistance”, Economic and Political Weekly, 20/43 (26 Oct. 1985(ws68- ws71,
42 – نشرت جريدة التايمز اللندنية تغطية للخطاب الذي ألقته ساروجيني نايـدو، عـدد 5 سبتمبر ۱۹۲۷، ص۷. للاطلاع على مقتطف من مقابلة مايو تنقل فيه أقوالا من خطاب ساروجيني، انظر/ انظري:
Folder no. 38, series 1, box 5, K. M. Papers.
43 – عن برقية ساروجينيي إلى اجتماع كلكتا انظر/ انظري:
Forward, & Sept. 1927 in India, vol in folder no. 207, series 4, box 37, K. M. Papers.
44 – وردت بين تنصيص في جريدة Statesman، عدد ٢٤ ينـاير ۱۹۲۸، ص٦. انظـر/ انظـري أيضًا:
Hindi, 24 Jan. 1928 in India, vol. 2 in folder no. 207, series 4, box 37, K. M. Papers.
45 – انظري Statesman، عدد 30 يناير ۱۹۲۹، ص۱۰.
46 – في مسألة رفض ساروجيني نايدو مناقشة موضوع كاثرين مـايـو فـي الولايات المتحـدة انظر/ انظـري:
Tara Ali Baig, Sarojini Naidu (New Delhi, 1974), 99-100; and Padmini Sengupta, Sarojini Naidu (Bombay, 1966), 209-11.
47 – رحلة ساروجيني إلى الولايات المتحدة التي تكللت بالنصر جرى تغطيتها في جريدة New York Times عدد 41 أكتوبر ۱۹۲۸، ص١٤، وعدد ۲۸ أكتوبر ۱۹۲۸، ص6، وعدد 3 مـارس ۱۹۲۹، ص١٥. للاطلاع على الجهود التي بذلتها كاثرين مايو هي وأنصـارها لتخريـب استقبال ساروجيني نايدو في الولايات المتحدة، انظر/انظري الخطـاب الآتي:
Letter from. Sutton to Mayo, dated 22 Sept. 1930 in folder no. 56 in series 1, box 8, K. M. Papers.
طالع/ طالعي أيضًا ما نشره هنري فيلد (سكرتير كاثرين مـايو) بعنـوان: After “Mother India”، حيث يتهم كاثرين بلا سند فيدعي أنها قد سعت إلى رشوة امـرأة أمريكيـة لقيـت مصرعها فيما بعد خلال مظاهرة بقيادة غاندي.
48 – Chatterjee, “The Nationalist Resolution”, 243.
49 – صارت كاثرين مايو في بعض دوائر النساء في الخارج مرجعًا فيما يخص النساء في الهند، فقد دعاها League of the Nation إلى تولي قيـادة الوفد الهندي الخاص بصـحة الطفـل. طالع/ طالعي الخطاب الآتي:
Letter from Miss Gail Barker, dated 9 Sept. 1927, in tolder no. 38, series 1, box 5, K. M. Papers.
50 – مسألة شعور اليانور رائبون بالمسئولية عن وضع النساء في الهند تنافس في المصدر الآتي:
Barbara Ramuscak, “Cultural Missionaries, Maternal Imperialists, Feminist Allies: British Women Activists in India 1865-1945”, Women’s Studies International Forum, 13/4 (1990): 245- 308.
عن أهمية وضع النساء في الهند بالنسبة إلى الرؤية التي تبنتها النسوية البريطانية في القرن التاسع عشر لهويتها انظـر/ انظري:
Antoinette Burton, “The White Woman’s Burden: British Feminists and “The Indian Woman” 1865-1915″, Women’s Studies International Forum 13/ 4 (1990): 245 -308.
51 – Letter from Rathbone to Mayo, 24 Aug. 1927, in folder no 37, series 1, box 5, K. M Papers.
52 – استشهدت جريدة Statestnut بعبارات من رسالة السيدة أ. أمير على إلى جريدة Times، وذلك في عدد ١٤ ديسمبر ۱۹۲۷، ص۱۲. وقد قوبلت هذه الرسالة باستجابة من إحدى أميـرات الهند التي أمنت على أن النساء تحت الحجاب هن بالفعل لا صوت لهن.
53 – تم نقل اخبار ثاني المؤتمرين – الذين عند كل منهما على مدى يومين في جريدة Times عدد ۸ أکتوبر، ۱۹۲۹، ص۹ و ۹ أکتوبر ۱۹۲۹، كما نشر تقرير جريدة Stateman عن المؤتمر تحت عنوان “Indian Women Lively”، عدد 9 أکتوبر ۱۹۲۹، ص 9. ومن جهة أخرى يمكن الاطلاع على تفاصيل الصراع بين اليانور راثبون و دانفانتي راما راو في الكتاب الآتي:
Mary D. Stocks, Eleanor Rathbone: A Biography (London, 1949), esp 137.
,وكذلك:
Dhanvanthi Rana Rau, An Inheritance: The Memoirs of Dhanvanthi Rama Rau (London 1977) esp. 170- 2.
54 – انظري مقالته:
“Mother India-Swaraj and Social Reform”, Fortnightly Review
122 /633 (2 Jan 1928) 182,
55 – تم نشر رسالة موقعة من دانفانتي راما راو، وهانا سن Hannah Sen و غيرهما، في جريدة Times عدد ۲۲ أکتوبر ۱۹۲۹، ص۱۲، ونشر رد اليانور راثيون بتاريخ ٢٤ أکتوبر 1929 , ص۱۲.. كذلك تم نشر رسالة – باسم Eva Mary Bell – تؤيد شكوى إليانور راثبون من قيـام نساء الهند بتسييس قضايا النساء، في عدد 31 أكتوبر ۱۹۲۹، ص۱۰.
56 – Chakrabarty, “Postcoloniality and the Artifice of History” 18.
57 – هذا الرأي تم التعبير عنه في سياق خطابات حول قوانين الملكية والزواج في بريطانيا القـرن التاسع عشر، وذلك في المصـدر الآتـي:
Rosemary Hennessey and Rajeshwari Mohan “The Construction of Women in Three Popular Texts of Empire: Towards a Critique of Materialist Feminism”, Textual Practice, 3/3 (Winter 1989), 323- 59.
58 – ورد نصه في الكتاب الآتي:
Sengupta, The Portrait of an Indian Woman 179 – 180.
59 – هذه العبارة التي صرحت بها مارجريت كازنز، وهي امرأة أيرلندية من رائدات منظمات نساء الهند جميعًا، بالنيابة عن عضوات المؤتمر، ورد نصها في الجريدة الآتية:
Indian National Herald, 17 Sept. 1927 in India, vol. 2 in folder no. 207, series 4, box 37, K. M. Papers.
60 – للإطلاع على التقرير الخاص باجتماع الرابطة الهندية للنساء انظر/ انظري الجريدة الآتية:
Hindu Hindu, 29 Sept. 1927 in India, vol. 2 in folder 207, series 4, box 37, K. M. Papers
61 – تم إعادة إنشاء وقائع هذا الاجتماع بناءً على ما ورد في جريدة Bombay Daily Mail عدد ۲۷ ديسمبر ۱۹۲۷ والرسالة الموجهة إلى رئيس تحرير جريدة
Hindu, 12 Jan. 1927: Hindu in India, vol. 3 in folder 207, series 4, box 37, K. M. Papers.
62 – للاطلاع على خلفية الحركة اللابرهمية انظر/ انظـري:
Gail Omvedt, Cultural Conflict in a Colonial Society: The Non Brahmin Movement in Western India, 1873-1830 (Poona 1976).
63 – See Rameshwari Nehru, Gandhi is My Star: Speeches and Writings of Smt. Rameshwari Nehru, comp. and ed. Somanth Dhar (Patna, 1950), 52.
64 – حول تاريخ الإصلاحات التشريعية الخاصـة بـزواج الأطفال وسـن التمييز والإدراك، انظر/ انظري:
Geraldine Forbes, “Women and Modernity: The Issue of Child Marriage in India”,Women’s Studies International Quarterly 2 (1979) 407- 19.
، عن التاريخ العام لمـؤتمر ساء البلد جميعا راجـع/ راجعي:
Bharati Ray, Women’s Struggle: A History of the All India Women’s Conference 1927-1990 (New Delhi, 1990(.
65 – Rameshwari Nehru, “Early Marriage”, in R. Nehru (ed.), Our Cause, 256-67.
66 – Katherine Mayo, Volume 2 (London, 1931).
67 – See Kamaladevi Chattopadhyay, Inner Recesses, Outer Spaces: Memoirs (New Delhi, 1986), 113-17 and Rau, An Inheritance, 151.
68 – انظر/ انظري:
(New York Times, 10 Feb.1928 13.1)
كما أن صحفًا في بريطانيا مثـل:
(Edinburgh Evening News, 10 Feb.1928) و (Star 10 Feb.1928) و (Reynolds Illustrated News, 12 Feb. 1928) وأخرى غيرها أرجعت الفضل كله إلى کتاب کاثرین مايو، انظر/ انظري:Great Brtain, vol. 2 in folder no. 207, series 4, box 38 K. M. Papers، ولا تزال وجهة النظر هذه قائمة حتى الآن، انظر/انظري الجزء الذي يعرف بسيرة كاثرين مايو في الموسوعة الآتية: William E. Brown Jr. in vol. 30 of Encyclopedia of American Biographies, 20, Papers كما أن المؤرخين يختلفون في تقييمهم لدور کاثرین مايو في صدور التشريعات المصلحة لأوضاع النساء، راجع/ راجعي المصدر الآتي: William W. Emilsen, “Ghandi and Mayo’s Mother India”, South Asia, 10/1 (1 June 1987): 69 -82 حيث يعطي كاتبه الفضل في الإصلاح إلى كاثرين مايو ويتجاهل تمامًا حرة النساء في الهند، وعلى النقيض من ذلك نجد المصدر الآتـي: R K Sharma, Nationalism Social Reform among Indian Women 1921-1937 (Patna, 1981), 198-212 يسوق حججًا للدلالة على أنه لم يكن للأخيرة أي دور في الدفع نحو صدور هذه التشريعات.
69 – رسالة بدون تـاريخ:
Letter from Blanche Wilson, in folder no. 42, series 1, box 6, K. M. Papers
70 – للإطلاع على بعض الأمثلة انظـر/انظـري:
Jahan Ara Shahnawaz, Father and Daughter (Lahore, 1971), 97-8; Hansa Mehta, Indian Women (Delhi, 1981), 63; Amrit Kaur, Challenge to Women (Allahabad, 1946), 5; and the collection of essays in Kamaladevi Chattopadhyay et al. (eds.), The Awakening of Indian Women (Madras, 1939).
71- Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World (London, 1986), 107-9 وهذا الرأي عبرت عنه ماري جـون:
Mary John, “Postcolonial Feminists in the Western Intellectual Field: Anthropologists and Native Informants”, Inscriptions, 5 (1989), 49-74
72 – Sangari and Vaid, “Recasting Women: An Introduction”, 19
73 – R. Radhakrishnan, “Nationalism, Gender and Narrative”, in Andrew Parkor et al. (eds.), Nationalisms and Sexualities (New York, 1992), esp. 79- 82
74 – إن الأهمية التي يمتلكها مثل هذا السؤال بالنسبة إلى حسنا بالوضع التاريخي المعاصر في الهند تتجلى بوضوح في المقالة الآتية:
Kumkum Sangari, “Introduction Representations in History,” Journal of Arts and Ideas, 17 and 18 (June 1989) 3 -7.
وللتعرف على مثال ممتار عن استمرار مسألة المرأة الهندية/ الهندوسية في بعض خطابات الولايات المحلية المعاصرة في الهند، انظر/ الظري:
Tanika Sarkar, “The Woman as Communal Subject: Rashtrasevika Samiti and Ram Janmabhoomi Movement,” Economic and Political Weekly, 26/35 (31 Aug. 1991), 2057-62
