تأميم الزواج في مصر في العهد الملكي

مع مطلع القرن العشرين كان قد تم تقليص السلطة القضائية للشريعة الإسلامية والمحاكم التي تطبقها بحيث أصبحت تختص فقط، في الأغلب الأعـم، بقضايا الأحـوال الشخصية وتحديـدًا قـضـايـا الـزواج و الطلاق و حضانة الأطفال و الميراث و الأوقاف الدينية (¹⁶) . وقد حاولت وزارة العدل، في عامي 1915 و 1916، التقـدم بمسودة قانون بهدف إدخال مزيد من الإصلاحات على قوانين الأحوال الشخصية، بيد أن تلك التوصيات لم تسفر عن إضافة أي بنود جديدة إلى القوانين القائمة (¹⁷) . و على الـرغـم مـن الإصلاحات القانونية التي تمت في أجزاء أخرى من الإمبراطورية العثمانية، مثل “القانون العثماني لحقوق الأسرة” لسنة 1917، (¹⁸) فإنه لم يصدر التشريع الـذي تبنته الدولة والخـاص بالشريعة الإسلامية إلا عام 1920 (¹⁹) . لقد قوبلت كل المحاولات الرامية إلى إصلاح قانون الأحوال الشخصية بمعارضة شديدة لأن كثيرين كانوا يعتبرون الشريعة الإسلامية “صالحة لكـل زمان ومكان” لا يجوز تقديم تأويلات جديدة لها (اجتهاد) (²⁰). ومع ذلك قامت الحكومة المصرية عام 1923، ولأول مرة، بوضع حد أدنى قانونى لسن الزواج. ومما له دلالة خاصـة أن يشعر رجال الدولة أنهم مضطرون إلى اتخاذ إجـراءات لتقنين زواج القاصرات في ذلـك الوقت لأن هذا النوع من الزواج، على ما يبدو، كان في طريقه إلى الاضمحلال مـع بـدايات القرن العشرين (²¹) .

يدل هذا على أن بعض المصريين أرادوا من الحكومة أن تشترع وسيلة جديدة لمراقبـة عادات الزواج لدى الجماهير كي تضمن ألا يقدم على الزواج وإنجاب الأطفال إلا المصريون البالغون فقط بغض النظر عما إذا كانت تلك النوعية من الزواج سائدة أم لا.

إن المناظرات التي أدت إلى إصـدار هـذا القانون الخـاص بـزواج القاصرات جـديرة بالاهتمام حيث إنه جرت في وقت سابق محاولة لإلغاء هذه الممارسة ولكنها باءت بالفشل. في مارس عام 1914 تقدم عضو البرلمان “زكريا بك نيق” للمجلس التشريعي بمشروع قانون خاص بالزواج (²²) ، يتضمن اقتراحًا بتحديد الحد الأدنى لسن الزواج القانوني للفتيات بسته عشر عامًا. ولقد أثار مشروع القانون هذا جدلاً واسعًا ونقاشات عامة في الصحافة استمرت عدة شهور حيث انخرط المراسلون والقراء على حد سواء في جدل حول عـدد مـن القضـايا المتنوعة مثل زواج القاصرات وعزوف الشباب عـن الـزواج ونفـورهـم منـه، ووجوب أن يتزوج الموظفون العاملون بالدولة ومعنى الزواج وغاياته(²³). ولقد أثار موضوع سن الزواج تحديدًا ردود فعل حامية حيث ناقش القراء السن المناسب للزواج، في مقالات نشرت في الصفحات الأولى ورسائل إلى المحرر طرحـوا مـن خلالهـا وجـهـات نـظـرهـم الشخصية واقتراحاتهم القانونية الخاصة. وعلى الرغم من أن الكتاب الذكور أسهموا بالنصيب الأكبر في إطلاق مناظرات 1914، فإن النقاشات حول السن المناسب للزواج كانت شائعة بين الكاتبات في الأعوام التي قادت إلى مشروع القانون الذي تقدم به “نميق“.

على سبيل المثال جادلت العديد من الكاتبـات بـأن الفتيات اللائي يتزوجن في سـن صغيرة يكن عرضة للمتاعب وللموت أثناء الحمل والولادة ولأمراض مثل الهيستيريا (²⁵). وبالمثل كان “نميق” يعتقد أن الإناث يخاطرن بصحتهن عندما يقدمن عـلى الـزواج في سـن مبكرة وقد استشار العديد من الأطباء ليتمكن من تحديد سن السادسة عشرة “المعقول” على الرغم من أنه كان يدرك أن السن المقترحة ستقابل باستياء كبير من المسلمين. وكما أشارت “بارون” لم تستطع السلطات في البلاد الإسلامية أن تجد في الشريعة الإسلامية مرجعًا تستند إليه لتبرير وضع حد أدنى لسن الزواج، لأن النبي محمد كان قد تزوج بأصغر زوجاتـه قبـل أن تصل إلى سن البلوغ (²⁶) .

وبالفعل حاول العديد من الأطباء المسلمين أن يدحضوا الاكتشافات التي تقطـع بـأن الزواج المبكر يمثل خطرًا على الفتيات. وقد قام العديد مـن الـوطنيين ممـن أيـدوا “نميـق” بكتابة رسائل إلى المحرر يجادلون من خلالها بأن الزواج في سن النضوج يضمن أن تتمتع الأم بكفاءة إنجابية مرتفعة وتكون قادرة على تنشئة مواطنى المستقبل من أجـل بناء أمة “قوية” و “عفية ” في عصر ما بعد الاستعمار. وكما كتب محررو الأهرام ” لابد لبناء أمة قوية من ذرية كبيرة العدد حسنة التنشئة ومتعلمة لا يقدر على إعدادها سوى الأمهات الناضجات. الأمة بحاجة إلى أمهات ناضجات لا إلى فتيات” (²⁸) .

وبالفعل، فإن الدور الذي أراد الكثيرون أن تلعبه الدولة المصرية في تحديد السن المناسبة للزواج وفرضها بقوة القانون، مستندة في ذلك إلى الاكتشافات الطبية التي قام بها الأطباء، يؤكد ما ذهب إليه “ميشيل فوكو” من أن تكوين الأسرة الحديثة كان، إلى حد بعيـد، نتيجـة التدخل الطبي – القانوني من قبل الدولة التي سعت إلى إدماج الأسرة النووية والسيطرة عليها وتوظيفها كجهاز لإنتاج ” أجساد نظيفة تتمتع بالصحة واللياقة، وفضـاء منـزلي نقـى ونظيف وجيد التهوية (²⁹) . ولقد تعرض مشروع القانون الذي تقدم به “نميق” لنقد شديد القسوة من الفقهاء والأطباء ورجل الشارع العادي إلى حد أنه اضطر إلى أن يسحبه (³⁰) . بيد أن التراجع عن مشروع قانون “نميق” لم يقض على الجدل الدائر حول السن المناسبة لـزواج الفتيات کما برهن على ذلك صدور قانون رقم 56 لسنة 1923. لقد حدد هذا القانون الحـد الأدنى القانوني لسن الزواج للإناث بستة عشر عامًا وللذكور بثانية عشر عامًا. وأوجـب القانون أن تسجل عقود الزواج وأوجب على القضاة رفض النظر في الدعاوى القضائية إذا كان سن الزوجة أقل من 16 عامًا والزوج أقل من 18 عامًا (³¹). وكـا أشارت “مريناليني سينها” في معرض حديثها عن الهند في ظل الاستعمار، كانت المحاولات الرامية إلى تقنين زواج القاصرات مدفوعة بالتزامها بمشروع الحداثة الوطنية أكثـر مـن اهتمامها بتحسين الأوضاع الاجتماعية والصحية للفتيات مما يعد نقطة تحول جوهريـة بـيـن نـزع الشرعيـة عـن الاستعمار كوسيط للحداثة من جهة، وبزوغ نموذج “هندی” جديد للحداثة الوطنيـة مـن جهة أخرى(³²) . تنم المناظرات التي دارت حول مشروع قانون 1914 والإقرار النهائي لقانون 1923 عن وجود توترات مماثلة بشأن الحداثة الوطنية المعادية للاستعمار في السياق المصرى. كان “بول رابينوف” يجادل بأنه من غير المجدى أن نسعى لإيجاد تعريف للحداثة، وأن الأجدى من ذلك هو أن نستجلي كيف استخدم هؤلاء، الذين نصبوا أنفسهم أوصياءعليها، هذه الكلمـة وكيـف فهموهـا (³³). من الممكن أن يستخدم هذا المنهج في دراسة المطالبات المصرية بالحداثة. تمدنا المناقشات حول زواج القاصرات بدلائل مقنعـة عـن المخاوف الثقافية والسياسية لدى الكثير من المصريين تجاه الحداثة المعادية للاستعار. وبالفعل، كثيرًا ما اعتبرت فئات متباينة من المصريين من داخل جهاز الدولة وخارجـه عـلى حد سواء مؤسسة الزواج ساحة صراع يقومون من خلالها بإنتاج وإعادة إنتاج مفاهيم الحداثة الوطنية بوصفها شرطًا “للتنوير” و “التقدم” للأمة المصرية الصاعدة ورعاياها على حد سواء.

يتبين من المناظرات الصحفية التي أشرنا إليهـا سـابقًا كيف استغل كتـاب ينتمـون لاتجاهات متباينة موضوع زواج القاصرات لطرح رؤية نقدية للمجتمع المصرى وتقـديـم تصورات عن ماهية الأزواج والزوجات والرعايا الوطنيين “العصريين“. إن النجاح الذي حققته الدولة في تحديد الحد الأدنى لسن الزواج كي تضمن ألا يقدم على الزواج إلا الأفراد الأصحاء والمنتجون لم يمر دون معارضة من جانب كثير من المصريين عـلى الـرغـم مـن أنـه حظى بدعم أعضاء الاتحاد النسائي المصرى (³⁴) تشير ” بدران” إلى أن قانون 1923 كان بمثابة “انتصارا مبدئيًا، سهلاً نوعًا ما، للنسويات” ذلك لأن تحديد الحد الأدنى لسن الزواج للفتيات بستة عشر عامًا كان واحدًا من أهم المطالب التي تقدم بها الاتحاد النسائي المصرى للحكومة المصرية في يونيو عام 1923. (³⁵) لقد جعل الاتحاد النسائي المصرى مـن إصـلاح قانون الأحوال الشخصية واحدة من عقائده الأساسية رغم أنه لم يكـن يـدعـو قـط إلى تبني قوانين علمانية بل كان يصر بالأحرى على إصلاحها داخل إطار الشريعة الإسلامية (³⁶) . ” يسعى إلى إصلاح قوانين الزواج القائمة ومواءمتها على نحو تام مع روح الشريعة في الأمور التي تتعلق بإقامة العدالة بين الأسر وتنظيم الروابط الزوجية “(³⁷). تشير حقيقة إلى أنه قد تم اقتراح قانون مماثل قبل صدور هذا القانون بما يقرب من عقد إلا أن الاتحاد النسائي المصري لم يكن الجهة الوحيدة التي كانت تناضل من أجل تحديد سن الزواج.

لقد واصل أعضاء الاتحاد النسائي انتقاداتهن للثغرات الموجودة في قانون 1923. (³⁸) أجازت الوزارة التي ترأسها “سعد زغلول“، والتي تولت الحكم عام 1924 ، قبـول شـهادة ولى العروس كبديل عن الأوراق المطلوبة للتحقـق مـن سـنها (³⁹) . وبالمثـل أجـازت الدولة للموظف الحكومي المسئول عن إصدار وثيقة الزواج (المأذون) أن يقبـل، عنـد تـحـديـد سـن القاصر، الشهادة الشفهية لاثنين من الشهود كبديل لشهادة الميلاد(⁴⁰). لقـد أثارت تلـك الثغرات استياء الاتحاد النسائي المصري وأصر على ضرورة تقديم شهادة الميلاد كإثبات لسن الفتاة(⁴¹). أما إذا تعذر استخراج شهادة ميلاد، فيجب أن يتم تقدير سن الفتاة المقبلـة عـلى الزواج عن طريق فحص طبي يقوم به اثنان من الأطباء العاملين بالحكومة(⁴²). ما من المثير أن نلاحظ كيف نظر النسويات المصريات، إلى الدولة، على الأقل في البداية، باعتبارها أداة لترسيخ وفرض التغيير الاجتماعي وكونهن قد لجأن إليها وأهبن بها معناه أنهن آمن بهذا فعلاً أو على الأقل كن يأملن فيـه. بيـمنـا كـن يـصـورن أنفسـهـن كـمنـاصرات لتحريـر المـرأة عـبر إصرارهن على إصدار تشريعات لتحديد سن الزواج إلا أنهن في حقيقة الأمر كن يعملن على تشجيع التدخل الطبي –القانوني للدولة وفرض سيطرتها.

ولقد عالجت الحكومة المصرية تلك القضـايـا كمــا تجـلى ذلك في قانون رقم 78 لسنة 1931 الذي صدر بعد ثمانية أعوام والذي عزز البنود الموجودة في دستور 1923 بما تضمنه من توجيهات للمحاكم بعدم قبول النظر في قضايا النزاعات الزوجية ما لم يكن الزواج مثبتًا بوثيقة رسمية. كما صدرت أيضًا تعليمات للمحاكم بعدم النظر في الدعاوى القضائية التي لم يبلغ أحد طرفيها، الزوج أو الزوجة، السن القانونية(⁴³). على الرغم من ترحيب النسويات المصريات بهذه التعديلات فإنهن شكون من أن الأطباء كثيرًا ما كانوا يقومون بتزييف أعـمـار الفتيات. لذا فقد طالبن الدولة بتجريم زواج القاصرات ومحاكمة المأذون الذي يقوم به كان به (⁴⁴) . كان باستطاعة العروسين القاصرين الالتفاف حول القوانين التي أقرتها الحكومة وذلك بأن يطلبا من الطبيب أو شهود عقد الزواج التصديق على السن المزيفة لهما، وذلك كي يضمنا تسجيل العقد في السجلات الحكومية. لقد سعى القانون رقم 44 لسنة 1933 إلى الحد مـن مثل تلك المحاولات وذلك بإخضاع الأطباء والشهود والمأذون المتورطين فيها للمساءلة القانونية إذا ثبت أنهم “فعلوا ذلك عن سوء نية” (⁴⁵) عـلى الـرغـم مـن أن تلك القوانين لم تقض على زواج القاصرات نهائيًا لكنها ساعدت على الحد منه (⁴⁶) . لقد كانت تلك القوانين بمثابة محاولات غير مباشرة للحد من زواج القاصرات بصورة كبيرة برفضها توثيـق هـذا النوع من الزواج أو الاعتراف به قانونيًا وذلك لأن قليلين فقط هم من كانوا على استعداد للاستغناء عن الحماية التي يوفرها القانون لزواجهم في المستقبل (⁴⁷) . وكما توضح ” جوديث . ا. تكر“، ” تتمثل مزايا هذا التوثيق في تحويل اتفاق الزواج إلى وثيقة مكتوبة ودائمة. عندما توثق زواجك في المحكمة فإنك تضع بذلك زواجك وما يستتبعه من حقوق والتزامات بين يدى السلطة القضائية للمحاكم الإسلامية كي تتمكن من أن تلعب دورًا في أي نزاعـات قـد كان من تنشأ في المستقبل (⁴⁸) كان من شأن أي إعلان مباشر بعدم شرعيـة زواج القاصرات أن يعتبر بمثابة عمل من أعمال التأويل(اجتهاد) ومخالف للشريعة مما يجعل من المستحيل فعليًا تمرير مثل هذه القوانين (⁴⁹) .

وبالفعل، حتى بعد صدور عدد من القوانين المختلفة الخاصة بتقنين سن الزواج استمر العديد من المصريين في المجاهرة بمعارضتهم لها. لقد هاجم الشيخ “محمـد بـخيـت” مفتی الديار المصرية سابقًا، قانون 1923 بضراوة بحجة أنه لا يجوز تقييد سلطة المحاكم الشرعيـة إلا إذا اقتضت المصلحة العامة ذلك على نحـو واضـح ومحدد (⁵⁰) . لم يكـن القـادة الـدينيون وحدهم هم من جاهر بمعارضة تلك القوانين، فعلى سبيل المثـال تـقـدم اثنـان مـن أعضـاء مجلس النواب باقتراح لإلغاء القـانـون الخـاص بالحد الأدنى لسـن الـزواج تمامًا. ففى الثلاثينيات تقدم “عثمان بك صاوی ” و “عبده محمود البرتقالى“، كلٌ على حدة، باقتراحات لإلغاء تلك القوانين(⁵¹) وهكذا، وجد، داخل جهاز الدولة نفسه، من يتبنون أفكارًا متباينة عن السياسة التي يتوجب على الدولة انتهاجها فيما يتعلق بالزواج. تشير تلك الاقتراحـات التي طالبت بإلغاء القوانين التي تحظر زواج القاصرات بالإضافة إلى الثغرات القانونية في مشروع قانون 1914 والإخفاق في تمريره، إلى أن بعضًا من التصورات التي تبنتهـا الدولة بخصوص الأسرة وسعت للترويج لها لم تتمتع بالهيمنة المطلقة وأن نموذج الأسرة الرشيدة “العصرية” لم يمر بلا عوائق أو تحديات.

بيد أنه لا ينبغي للجدل الدائر حول قانون الأحوال الشخصية الذي استمر طوال تلـك الحقبة أن ينتقص من التدخل غير المسبوق من جانب الدولة فيما يسمى بالمجـال “الخـاص للأسرة. لم يتمكن المشرعون المصريون في عامي 1923 و 1931 ومرة أخـرى عـام 1931 من إيجاد وسيلة للالتفاف حول القانون الإسلامي الذي يجيز زواج القاصرات فحسـب بـل أوجبوا الزواج أيضًا أن يوثق الزواج في النظام القانوني. وحتى عام 1923 لم يكـن توثيق عقـود إجباريًا في مصر (⁵²) . فبينما كان من الممكن لعقود الزواج على الطريقـة الإسـلامية أن تحرر في أي مكان، وقد جرت العادة، حتى 1923، أن تحرر في منازل المسلمين، بدأت الحكومة من الآن فصاعدًا تقحم نفسها في مجـال كـان الكثير من المصريين يعتبرونـه شـأنًا خاصًا. لقد جعل مشرعو الدولة من الزواج خارج النسق القـانوني للحكومـة أمـرًا محفوفًا بالمخاطر على نحو متزايد وذلك بإعلان أن المحاكم لن تنظر في قضايا النزاعات الزوجية ما لم يكن الزواج موثقًا بشهادة “رسمية” صادرة عن الحكومة. كما حاولوا بالمثل فرض مزيد من القيود على الطلاق وجعله أمرًا أكثر صعوبة على المصريين من الرجال والنساء عـلى حـد سواء.

في سياق جهودها المستمرة “لتحديث” الأمة المصرية الصاعدة، قامت وزارة العدل في عامي 1920 و 1929، تحت إشراف لجنة تضم شيوخًا معينين مـن قبـل الدولة، بتقـديـم قانونين جديدين للأحوال الشخصية استهدفا وضع قيود على الطلاق. لقد أثنـى بعـض الباحثين على هذا التشريع ورأوا فيـه توسعًا في الحقوق الممنوحة للمرأة في حين انتقـده البعض الآخر ورأوا فيه تقليصًا لفرصها في الحصول على الطلاق، غير أن استقصاء أكثـر تدقيقًا من شأنه أن يظهر أن هذه القونين لم تمنح الرجال أو النساء مزيدًا من الحقوق مقارنة بما سبق. وبالأحرى لقد أفضى تدخل الدولـة في مجـال الـزواج إلى فرض مزيـد مـن الـقيـود والتعقيدات على حرية الرجال والنساء، على حد سواء، في الحصول على الطلاق. لقـد كـان الدافع وراء هذا التدخل غير المسبوق من الدولة هو الرغبة في تدعيم مؤسسة الأسرة عبر إضفاء مزيد من الاستقرار والاستمرارية على مؤسسـة الـزواج مع الحفاظ على طبيعتها التراتبية. لقد حاول المسئولون بالدولة أن يخفضوا ما اعتبره الغربيون والمصريون عـلى حـد سواء معدل طلاق بالغ الارتفاع. أظهرت إحصائيات الطلاق في أوائل القرن العشرين أن معدل الطلاق كان يتراوح بين 30% . و 90% (⁵³). ورغم أن هـذه الإحصائيات مشكوك في صحتها فضلاً عن أن بعضها غير موثق، فإنها جديرة بالاهتمام لأنها تعكس إدراك المراقب للواقع الاجتماعي الذي كان يرصده (⁵⁴) . علاوة على ذلك، يشير “كينيث . م. كونو“، استنادًا إلى بيانات خاصة بالنصف الأول من القرن العشرين، أن معدل الطلاق في مصر هـو الأعلى بين كل الدول “المستقلة“(⁵⁵) . وبحسب هؤلاء الذين تقدموا بمشروع قانون رقم 25 لسنة 1929، فإن الرجال المصريين، خلافًا لروح الإسلام، يستخدمون حقهـم في الطلاق من جانب واحد بكثير من الاستهتار والتهور بدلاً من استخدامه كملجأ أخير. كما يوضحون ضرورة محاصرة و “معالجة تلك الأمراض الاجتماعية” مثل حق الرجل غير المقيد في تطليق زوجته، حفاظًا على مصلحة الأسرة والمجتمع ككل واستقرارهما(⁵⁶).

في كتابه “تحرير المرأة“، أثار “قاسـم أمـين“، والـذي يـعـد واحـدًا مـن أهـم المفكـرين القانونيين والوطنيين في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، عددًا من القضايا المشابهة.

ورغم أن الكتاب قد صدر عام 1898، فإن تشريعات الطلاق التـي صـدرت في مصر الملكية استندت إلى ما جاء به من اقتراحات متعلقة بإصلاح قوانين الطلاق. ومع ذلك علينا أن نتذكر أن قاسـم أمـين لم يكـن أول مصرى يتقـدم باقتراحات لإصلاح ممارسات وقوانين الطلاق (⁵⁷) . ورغم أنه أبدى استياءه مـن ارتفاع معدل الطلاق وطـالـب بـجـعـل مؤسسة الزواج أكثر استقرارًا ودوامًا “مـن أجـل مجتمـع سـليم” لكنـه أقـر بضرورة إباحـة الطلاق(⁵⁸). وهكذا قدم أمين نموذجًا يمكن للزوجة من خلاله أن تبادر بطلب الحصول على الطلاق، فقد طالب بالقطيعة مع المدرسة الفقهية الحنفية والتي تعطى المرأة الحـق في الحصول على الطلاق فقط في حالة العجز الجنسى للزوج أو ارتداده عـن الإسلام أو إذا أدعت زوجة قاصر، عند بلوغها سـن الرشـد، أن ولى أمرهـا، عـدا والـدهـا أو جـدها، قـام بتزويجها دون موافقتها(⁵⁹). واقترح، بدلاً من ذلك، أن تأخذ الحكومة برأى الإمام مالك في هذا الشأن فيكون للمرأة الحق في أن تطالب قانونيًا بالطلاق في حالة ” ما إذا وقع عليها ضرر من جانب الزوج بأي شكل من الأشكال “(⁶⁰). على الرغم من أن أمين كثيرًا مـا يـوصـف بـ“الأب الروحي للنسوية العربية” وجرت العادة على اعتبار كتابه النص النسـوى المؤسس في مصر بسبب ما جاء مطالبة بإصلاح أحول النساء(⁶¹)، إلا أن العديد مـن الباحثين انتقدوا التقدير المبالغ فيه لأفكاره لافتين الانتباه إلى أنه لم يكن كاتبًـا نـسـويًـا يـؤمن بالمساواة التامة بين الجنسين. بيد أن أفكار أمين حول الزواج والطلاق والأسرة(⁶³) جديرة بالدراسة والبحث تحديدًا لأن الوطنيين والنسويات ومشرعى الدولة قد تبنوها بعد ما يزيد على عقدين من الزمان. تكشف لنا آراؤه حول حق المرأة في طلب الطلاق أنه لم يكن يؤمن بحق المرأة في التمتع بحقوق قانونية مساوية للرجل في هذا الصدد. ففي حين كان يؤمن بحـق الـرجـل لأي سبب من الأسباب كان يرى أن المرأة من حقها أن تطالب بالطلاق فقط إذا كانت متزوجة “بمجرم، أو فاسد او كافر تستحيل الحياة معه“، أو “إذا وقع عليهـا ضرر من جانب الزوج على أي نحو من الأنحاء “(⁶⁴). . علاوة على ذلك، بينما اقترح أن تضع الزوجة في عقد زواجها شرطًا يعطيها الحق في طلب الطلاق، وهو الأمر الذي يجيزه مذهب الإمام أبي حنيفة الذي تعتنقه الأغلبية (⁶⁵)، إلا أنه اقترح أن تلجأ الزوجة، أولاً، إلى قاضٍ في طلب الطلاق وذلك لأن ” وضع أمر الفصل في طلب الطلاق بين يدى قـاض مـن شـأنه أن يخفض معدلات الطلاق إلى الحد الأدنى ويساعد على تقوية مؤسسة الزواج” (⁶⁶) . وهكذا لم يكن الدافع وراء ما طرحه أمين من أفكار هو تعزيز حق المرأة في الحصول على الطلاق بـل الحفاظ على مؤسسة الزواج. لقد تبنى المشرعون المصريون في العشرينيات الاقتراحات التي طرحها أمين بخصوص القطيعة مع الفقه الحنفي والاعتماد، بدلاً من ذلك، على الفقه المالكي والشافعي من أجل تعزيز حق المرأة في طلب الطلاق(⁶⁷). لقـد ابتعـدت قوانين الطلاق في مصر الملكية عن المذهب الحنفي بتبنيها عناصر مستمدة من المدارس الفقهية الثلاث الأخرى على نحو انتقائي(التخير) ومزج عناصر متباينة مـن المـدارس المختلفة(التوفيق) (⁶⁸). على سبيل المثال، حدد قانون رقم 25 لسنة 1920 ثلاث حالات يحق للمرأة فيها الحصـول عـلى حكم قضائي بالطلاق: (1) تقاعس الزوج عن إعالة الزوجة ماليـًا (مـادة 4) ؛ (2) تقاعس الزوج عن إعالتها ماليًا بسبب غيابه أو اختفائه (المادتان 5 و 7) ؛ (3) إصابة الزوج بمرض مزمن أو لا شفاء منه كالبرص أو الجنون شريطة ألا تكون الزوجة علمت به عندما تزوجتـه أو أن يكون قد أصيب به بعد توقيع عقد الزواج (مادة 9 ) (⁶⁹).

يستند الشرطان الأوليان إلى الإلزام المعروف الذي فرضه الإسلام عـلى الـزوج بإعالة زوجته ماليًا في حين أدخل الشرط الثالث عنصرًا جديدًا، ألا وهو المرض. وبالفعل، كانـت الحالة الوحيدة، فيما يتعلق بالصحة والمرض، التي ، يسمح فيهـا المذهب الحنفى للزوجة بالحصول على الطلاق هو العجز الجنسي للزوج. أما الآن فيرى المشرعون المصريون أنه يحق للزوجة أن تحصل على الطلاق إذا كان زوجها مريضًا. وكمـا هـو الحـال في النقاشات التي دارت حول زواج القاصرات، اعتبرت الأجسام السقيمة والمعتلة غير صالحة لبناء الأمة الناهضة. لم يكن هذا الخطاب جزءًا لا يتجزأ من الحركة الدولية الأوسع لمناظرات دعـاة الإصلاح وتحسين السلالة البشرية والتي انخرطت في النقاشات الدائرة في القارة الأوروبية حول الأجساد في البلاد المستعمرة فحسب (⁷⁰) ، بل ترجـع جـذوره أيضًـا إلى أوائـل الـقـرن التاسع عشر. لقد تم إطلاق عدد من حملات الصحة العامة تحت حكم محمد على (1805 – 1848) بهدف بناء الدولة وتزويد المشاريع العسكرية بحاجتهـا مـن أجسـاد قـويـة تتمتع باللياقة وقوة التحمل يمكن تعبئتها، عند الحاجة، لتكون ذخرًا للدولة وتسـد حاجتهـا مـن العمالة التي تعمل بنظام السخرة (⁷¹) . لقد تزايدت، في مصر الملكية، النقاشات حـول حاجـة الدولة للأجساد السليمة والقوية (⁷²)

على سبيل المثال في عام 1923 نصحت إحدى الدوريات النسائية الشباب بضرورة أخذ الحالة الصحية للشريك بعين الاعتبار عند الإقدام على الزواج وجادلت بأن اعتلال الصحة “سوف يؤثر بالسلب على صحة الأطفال فيتحول الزواج إلى جريمة في حق النفس والذرية والأمة على حد سواء. (⁷³)

کما ناشد آخرون الدولة أن تلعب دورًا محوريًا للتأكد من أن حق الزواج لـن يـمـنـح إلا للمصريين الأصحاء. فقد اقترح أحد الكتاب، الذي انتقد بشدة تلك العائلات التـي تقـوم بتزويج أبنائها وبناتها “المعتلين“، ان تصدر الدولة قانونًا يلزم الزوجين المقبلين عـلى الـزواج بتقديم شهادة صحية من طبيب معتمد لدى الدولة تثبت خلوهما من الأمراض “لما لذلك من أهمية قصوى بالنسبة لصحة الأبناء. “(⁷⁴) لقد أراد العديد من الوطنيين أن يقصر حق الزواج والإنجاب على الأصحاء فقط لأنهم اعتبروا أن الأسرة القوية هي – حجر الزاوية في بناء الأمة. لم يرتبط الخطاب حول الأسرة السليمة بالمرض والإنجاب فحسب بل بالسلامة الاقتصادية أيضًا. يحق للزوجة، قانونًا، أيضًا أن تطالب بالطلاق في حالة عجـز الـزوج أو امتناعـه عـن إعالتها ماليًا. ومع ذلك أوصت الحكومة المحاكم بضرورة توخي الدقة عنـد استقصاء الأحوال المالية للزوج قبل أن تصدر حكما بالطلاق (⁷⁵). في مجتمع لم يكن يستسيغ كثيرًا فكرة أن تأخذ المرأة بزمام المبادرة في طلب الطلاق، اعتبر المشرعون الطلاق الذي يـتـم عـن طـريـق القضاء ملائمًا فقط إذا كان الغرض منه هو الحفاظ على المصلحة الاقتصادية للأسرة. وقد قام أحد الكتاب بتلخيص هذا الوضع قائلاً بأن الزوجة التي يرفض زوجها أن يطلقها ينتهى بها المطاف إلى أن تعيش كلاجئة لا تملك أي وسيلة قانونية للمطالبة بنفقة أو للزواج مرة أخـرى وأنه من مصلحة الأمة المصرية أن تسمح لهؤلاء النساء التعيسات بالحصـول عـلـى الـطـلاق والزواج مرة أخرى(⁷⁶).

وعلى الرغم من أن المشرعين استجابوا بشكل كبير لدعوات الإصلاح تلـك، فإنـه قـد تعين الانتظار لعقد كامل قبل أن يتم الإقرار بعامل آخر كسبب يعطى للزوجة الحق في طلب الطلاق ألا وهو إساءة معاملة الزوجة. بينما تجاهـل قـانـون سـنة 1920 ما اقترحـه أمـين بخصوص حق الزوجة في طلب الطلاق ” إذا وقع عليها ضرر من جانب الزوج بأى شكل من الأشكال “، تبني قانون 1929 هذا الاقتراح (⁷⁷) فقد نصت المادة السادسة مـن القـانون رقم 25 لسنة 1929 على أنه يمكن للقاضي الشرعى أن يصدر حكــمًا بـالطلاق البائن إذا استطاعت الزوجة أن تثبت بالدليل القاطع وقوع ضرر عليها من جانب الزوج واستحال الصلح بينهما(⁷⁸). غير أنه لم يتم تعريف مفهوم الضرر على نحو صريح ومباشر وتمت الإشارة فقط إلى أنه يفضي إلى الشقاق ويجعل من المستحيل قيام علاقة زوجيـة هادئة خاليـة مـن المنغصات، وهكـذا فقـد تـرك أمـر تقرير وقوع ضرر مـن عـدمـه إلى التقدير الشخصى للقاضي ( الذكر)(⁷⁹) . في حين أنه من الصعب أن نعرف، على نحو مؤكد، كيف فسر القضـاة، كل على حدة، تلك القوانين الجديدة إلا أنه من المرجح أن الاستقلال الكبير الذي تمتع بـه القضاة في مصر العثمانية، حيث كان بوسعهم الانتقاء من المدارس الفقهية الأربع، لم يعـد موجودًا بعد تقنين وتوحيد قوانين الأحوال الشخصية على مستوى البلاد(⁸⁰ ). علاوة على ذلك، من المرجح أنه خلال القرن العشرين كان القضاة في مصر يشعرون بضغوط لتنفيذ تلك القوانين الجديدة، حيث كانوا قد تحولوا إلى موظفين حكوميين وباتت كل شئونهم من أجور وترقيات ونقل وتقاعد، إلى حد بعيد، في يد دولة علمانية(⁸¹).

إذا أخذنا بعين الاعتبار الدور التدخلي الذي بدأ النظام القانوني يلعبه في حياة المصريين نساء (ورجالاً) عبر التحكم في أمور الزواج والطلاق والطبيعة الإشكالية لدعاوى الطلاق التي تتم بمبادرة من المرأة، يصبح من الصعب علينا أن نزعم أن هذه القوانين مثلت مكاسب كبيرة للنساء. على سبيل المثال وفيما يتعلق بالمجموعة الثانية من الأسباب التي تبيح الطلاق، بوسع المرأة، عند غياب زوجها أو فقدانه، أن تتقدم بطلب للطـلاق استنادًا فقـط إلى عـدم تمكنه من إعالتها ماليًا (النفقة)، أي أنه يتعين عليها إثبات أنه لا يرسل لها نقودًا و لم يترك لها ما يكفي لإقامة أودها(⁸²). فإذا لم يتمكن الزوج من إرسال النقود أو دفعها بنفسه في الموعد النهائي الذي يحدده القاضي يمكن للقاضي في هذه الحالة أن يصدر حكمًــا بـالطلاق. ومع ذلك فحكم الطلاق في هذه الحالة رجعي بمعنى أنه يمكـن إلغاؤه إذا عـاد الـزوج وأبـدى استعدادًا لإعالة زوجته(⁸⁴) . أما إذا كان الزوج مفقودًا ولا توجد أي معلومـات عـن مكـانـه يتعين على الزوجة أن تنتظر أربع سنوات من تاريخ تقدمها بطلب الطلاق ثـم تبـدأ فترة العدة (الفترة التي يتعين على الزوجة أن تنتظرها قبل أن يسمح لها بالزواج مرة أخرى) والتي حددها القانون بأربعة أشهر وعشرة أيـام يـمـكـن للـقـاضـى بعـدها، نظريًا، أن يصدر حكـمًـا بالطلاق (⁸⁵) . بعد انقضاء فترة العدة يحق للزوجة أن تتزوج رجلاً آخر لكـن في حالـة ظـهـور زوجها قبل إتمام الزواج فإنها تكون ملزمة بالرجوع إليه (⁸⁶)

لقد استخدمت وزارة العدل تشريعات الأحوال الشخصية لخلـق وسيلة تستطيع بواسطتها مراقبة رعاياها من الذكور والتدخل في حياتهم الزوجية. فقد تناول القانونـان الصادران في عامي 1920 و 1929 معاناة زوجات السجناء على خلفية ما اقترحـه “أمين” من ضرورة منح الطلاق لزوجات المجرمين. وبالفعل، كتب العديد من المصريين عن الظلم الذي ينطوي عليه النظام القانوني الذي من خلاله ” ننكر على المرأة حقهـا في الحصـول عـلى الطلاق من زوجها حتى لو حكم عليه بالسجن المؤبد، مما يهدد بتدمير حياتها وتلطيخ شرفها بعار ذنب لم تقترفه ” (⁸⁷) . في حين نصت الفقرة الخامسة من قانون سنة 1920 على أنـه حتـى إذا كان مكان الزوج المسجون معروفًا لا يحق لزوجته أن تبدأ في إجراءات الطلاق طالما استمر في إعالتها(⁸⁸) ، نصت المادة رقم 14 من قانون سنة 1929 على أنه يحق للزوجـة التـي يحكم على زوجها بالسجن ما لا يقل عن ثلاث سنوات أن تتقدم بطلب للحصـول عـلى الطلاق بعد مرور عام على الأقل على انفصالهما (⁸⁹). لقد أثارت تلك المادة سخط بعـض المصريين. على سبيل المثال، نشر المحامي المصري الوطني الشهير “محمد حسين هيكل” ، الذي شغل منصب وزير التعليم ورئيس مجلس النواب في فترة الأربعينيات، مقالة في جريدة “الأهرام” يهاجم فيها القانون على أساس أنه “يمثل خطرًا يهدد بإفساد القيم والأخلاق مـن ناحية، وبتدمير كيان الأسرة من ناحية أخرى، “ذلك لأنه يجبر الزوجات، كي يقنعن القاضي بإصدار أحكام طلاق لصالحهن، على الاعتراف بخشيتهن مـن الفتنة إذا ظللـن مرتبطـات بأزواج غائبين في السجن (⁹⁰) . كان هيكل يرى، وهو المثقف الـذي كـان يوصف بأنـه مـن أنصار التحديث الشامل للمجتمع المصرى على النمط الغربي” في فترة العشرينيات(⁹¹) ، أنـه لا يجب أن تؤتمن المرأة على الحق في المبادرة بتطليق زوجها لما قد يمثلـه هـذا مـن تهديد للفضائل العامة وللأسرة كنواة للمجتمع (⁹²) . الجدير بالذكر أن هيكل لم ير في الطلاق الـذي يتم بمبادرة من الزوج مساسًا بفضائل الأمة أو تهديدًا لدعائمها.

ولقد قام “عبد الحميد حمدى“، رئيس تحرير صحيفة السفير، بالرد على ملاحظـات هيكل مجادلاً بأنه ” لا يجب أن يتحول الزواج إلى علاقة قسرية يكون للزوج وحده فقط الحق في فسخها” وحث وزارة العدل على السعى لتحديث قوانين الأحوال الشخصية والتي تتسم “بالسخف” و“عدم ملاءمتها لطبيعـة زمننا(⁹³) . وفى حين انتقـد “حمـدى” قوانين الشريعة الإسلامية التي اعتبرها لا تعطى المرأة حقوقًا كافية فيما يتعلـق بـالطلاق، حرص في الوقت نفسه على ألا ينتقد الإسلام انتقادًا مباشراً. وبالأحرى، كان يؤمن أنه بوسع مشرعى الدولة العثور في الإسلام على عناصر لتعزيز عملية إصلاح القوانين المنظمة للحياة الزوجيـة من أجل استعادة المعنى الحقيقي والأصيل للزواج وليس معناه الراهن الذي يجعل منه عقداً يمتلك الزوج بمقتضاه زوجته“(⁹⁴) يؤكد الموقف المعلن لحمدی کما تجلى في ما نادي به مـن إصلاح يتم داخل إطار التقاليد الخطابية الإسلامية، ما ذهبت إليه “أمنية شاكري” مـن أنـه “حتى دعاة الإصلاح على النمط الغربي، . . . . قاموا بطرح مشاريعهم كدفاع عن الإسلام ونقد “للتقليد“. ولقد تم تصوير مشروعاتهم، في الأغلب الأعم، على أنها محاولات للبرهنة على أن “الإسلام الحقيقي” يتوافق تمامًا مع روح الحداثة. “(⁹⁵)

وقد اتفق كاتب آخر مع الآراء التي طرحها “حمدى” وجادل بأن المعدل المرتفع لحوادث لانتحار وجرائم قتل الأزواج التي ترتكبها الزوجات التعيسات وتملأ أخبارها الصحف – فضلاً عن حوادث انتحار النساء بصفة عامة كما بينت “شون لوبيز” في الفصل الثالث عشر– سيواصل الارتفاع ما لم يتم منح النساء وسيلة قانونية لإنهاء حياة زوجية لا تحتمل. ورغم أن العديد من الكتاب ساندوا حق المرأة في المطالبة بالطلاق ليس باسم المساواة بين الجنسين بل بالأحرى كوسيلة لتعزيز المصلحة الاجتماعية للأمة، فإن بعضهم كان أكثر حدة وصلابة في مناداته بإصلاح مؤسسة الزواج من البعض الآخر. على سبيل المثال طالب أحد الكُتاب، ويدعى “عبد الحميد البرقوقى“، الحكومة المصرية بإصـدار قـانـون مـوحـد يـمـنـح النساء والرجال والمسلمين والأقباط حقوقًا متساوية في الحصول على الطلاق. وقد جادل بأنه مـا لم يقترن الزواج بالحق في الحصول على الطلاق فإنه يصبح مرادفًا للعبودية والاسترقاق، وأن الأمة التي تحرم الطلاق تجعل شبابها يخافون الزواج خوفهم من السجن (⁹⁷) .يد أن تلك الأفكار كانت نادرة الوجود حتى بين النسويات .

وعلى الرغم مما أسفر عنه قانون سنة 1920 مـن تـدخل في حيـاة الـذكور “الخاصة“، وبخاصة الأزواج المفقودين والمسجونين والمرضى، فإنه لم يتم تقنين الطلاق الـذي يـتم بمبادرة من الذكر إلا مع صدور قانون رقم 25 لسنة 1929. لقد كان هـذا القانون بمثابة قطيعة مع قانون عام 1920 ليس فقط لأنه زاد من فرص المرأة في الحصول على الطلاق بـل أيضًا لأنه حاول أن يقيد، قليلاً، حق الرجل في الطلاق من جانب واحد. لقـد سـعـى قـانـون رقم 25 لسنة 1929 إلى وضع ضوابط ليمين الطلاق بالوسائل التالية : يعتبر اليمين الـذي يتم النطق به تحت تأثير الخمر أو الإجبار باطلاً (الفقرة الأولى)؛ يعتبر اليمين الذي يتم النطق به بهدف تهديد الزوجة أو طرف ثالث وإجباره على فعل معين لاغيًا (الفقرة الثانية)؛ يعتبرً يمين الطلاق معبرًا عن نية طلاق واحدة فقط حتى لو تم التلفظ به عدة مرات في الجلسة الواحدة (يتوجب التلفظ بثلاثة أيمان في ثلاث مناسبات منفصلة حتى يعتبر الطلاق ساريا) (الفقرة الثالثة)؛.؛ تعتبر كل التعبيرات الضمنية أو المجازية لاغية إلا إذا توافرت بالفعـل نـيـة الطلاق (الفقرة الرابعة) (⁹⁸). تعد الصياغة التي قام بها المشرعون للمادتين الثانية والثالثة بمثابة قطيعة جذرية نظرًا لافتقارهما إلى أي أساس في المدارس السنية الأربـع كــا تفهمها الغالبية العظمى (⁹⁹) وبدلاً من ذلك تم الاستشهاد بمجموعة من الفقهاء خالفت آراؤهـم المذهب الحنفي الذي يعتبر يمين الطلاق ملزمًا في كل الأحوال حتى لو تم التلفظ به تلفظـًا غير مباشر أو تحت الإكره أو بسبب الإهمال أو على سبيل المزاح أو تحت تأثير السكر.

رحبت العديد من الكاتبات، في مصر الملكية، بالقيود القانونية التي فرضتها اللجنة على حق الطلاق من طرف واحد الذي يتمتع به الرجال دون النساء. وكما هو الحال مع الكُتاب الذين أسلفنا الحديث عنهم، قامت عضوات الاتحاد النسائي المصرى بتسليط الضوء، عبر صفحات الصحف الخاصة بهم، على تعسف الرجال في استخدام حق الطلاق. عبرت بعض الكاتبات الأخريات عن استيائهن، بنبرة ملؤها الحسرة والمرارة، من يمين الطلاق الذي يجعل الرجال يتسرعون في تطليق زوجاتهم بدون تبصر. وقد مضت إحدى الكاتبات بعيدًا إلى حد المطالبة بتحريم الطلقة الثلاثية تمامًا : ” لو أدرك الزوج المتهور أن باب الطلاق مغلق في وجهه وأنه ليس من السهل عليه التخلص مـن شريكة حياته فسيجد نفسه مجبرًا على الالتزام بالقانون. . . أما إذا ترك باب الطلاق مفتوحًا على مصراعيه لكل رجل غير عاقل ومتهور. … ستكون النتيجة هي تزايـد عـدد المطلقات وستنتشر الفوضى بين الأسر وتسوء أحـوال الأطفـال الـذيـن لمـن يـجـدوا في هـذه الحالـة مـن يـقـوم عـلى تربيتهم فينشأون مشرديـن جهلاء. “(¹⁰¹)

لقد ابتعد المشرعون الوطنيون عن التفسير الذي تبنته المدارس الفقهية والذي كان يعتبر الطلاق بائنًا إذا تم التلفظ به ثلاث مرات منفصلة خلال فترة الانتظار. والطلقة البائنـة تعنى، على سبيل المثال، أنه يتعين على الزوج أن يعقد على زوجته من جديد ويدفع لهـا بـائنـة جديدة كي يستطيع أن يستأنف حياته الزوجية معها. أما الطلاق الرجعي فمعناه أن يحتفظ الزوج بالحق في رد زوجته خلال فترة الانتظار رغمًا عنها ودون الحاجة إلى تحرير عقد زواج جديد أو دفع بائنة جديدة (¹⁰²) . على الرغم من أن تلك المحاولات لتقييد الطلاق البائن تبدو للوهلة الأولى في صالح المرأة، فإن نظرة أكثر تدقيقًا من شأنها أن تكشف لنا أن الغاية الحقيقية للمشرعين الوطنيين لم تكن بالضرورة حماية الزوجات من يمين طلاق متسرع له، رغم ذلك, نتائج دائمة. وفي الحقيقة من الممكن أن يجادل المرء بأن الطلاق الرجعي أكثر قدرة على حماية مؤسسة الزواج من الطلاق البائن. وهكذا فقد حاول هؤلاء الذين صاغوا مشروع قانون عام 1929 أن يجعلوا من الزواج مؤسسة أكثر استدامة واستقرارًا من خلال الفقرة الخامسة التي تنص على اعتبار الطلاق رجعيًا في كل الأحوال ما عدا الطلاق للمرة الثالثة، أو الطلاق الذي يحدث قبل إتمام الزواج أو الطلاق على مال (¹⁰³).

ومن المثير أن نلاحظ أن الذين تقدموا بمشروع قانون سنة 1929 لم يأخذوا بالنظام الذي اقترحه أمين فيما يتعلق بالطلاق الذي يتم بمبادرة الزوج والـذي بموجبه يتعين على الزوج أن يصرح بنيته في الطلاق أمام قاض شرعي أو موظف حكومي مختص يقـوم بـدوره بتعيين محكمين للنظـر في طـلـب الـطـلاق. في ظـل النـظـام الـذي اقترحـه أمين، إذا أخفـق المحكمون في الصلح بين الزوجين يتعين عليهم أن يرفعـوا تقريرًا إلى قاض أو موظف حکومی کی يسمح – عندئذ فقط – للزوج بتطليق زوجته. في ظل هذا النظام يعتبر الطلاق قانونيًا فقط إذا تم أمام قاض أو موظف حكومي وفي حضور اثنين من الشهود وتحرير وثيقة رسمية موقعة (¹⁰⁴) . من الواضح أن أمين لم يكن يعتبر أن النظام الذي اقترحه يسلب الرجل حقه في الطلاق لأن الزوج لم يكن ملزمًا بتقـديـم مبررات لرغبته في الطلاق. كـان يـرى، بالأحرى، أن نظامه يحمى الأسرة والنساء المصريات مـن الأزواج الـذيـن قـد يقدمون على تطليق زوجاتهن في سورة غضب دون أن تكون لديهم الرغبة الحقيقية في ذلك.

وحقيقة أن مشرعى الدولة لم يضعوا هذا النموذج موضع التنفيذ، والذي كان من شأنه أن يقيد حق الرجل في الطلاق من طرف واحد، يدل على أنهم كانوا غير مستعدين لتقييد حق الذكر في الطلاق تقييدًا تامًا. وبالفعل، في عام 1943، ومـرة أخـرى في عام 1945 تقدمت وزارة الشئون الإجتماعية بمشروع قرار يشرط حق الذكر في الطلاق من طرف واحد بالحصول على إذن من المحكمة وفقط بعد أن يقوم قـاض بتقصى سبب الطلاق وبعـد أن تستنفد كل المحاولات للصلح بين الطرفين. في ظل هذا القانون يعاقب الزوج الـذي يقـوم بتطليق زوجته دون إذن من المحكمة بالغرامة أو السجن أو الاثنين معًا، بيد أن هذا المشروع المثير للجدل لم يتحول قط إلى قانون نظرًا للمعارضة الشديدة التي قوبل بهـا (¹⁰⁵). . يكشف الفشل الذي باءت به محاولات إصدار هذا القانون أن مثـل تلك المحاولات الجريئـة التـي استهدفت جعل مؤسسة الزواج أكثر استقرارًا ودوامًا لم تلق قبولاً من كثيرين.

ويبدو أن المسئولين بالدولة قد نجحوا في مسعاهم للحد من الطلاق عن طريق التدخل بوسائل قانونية. فبحسب العديد من الباحثين انخفض معدل الطلاق بانتظـام عـلى امتداد القرن العشرين من 16% سنة 1935 إلى 9.26% سنة 1991(¹⁰⁶) وعـلى الـرغـم مـن أن معدل الطلاق قد انخفض مـن 25.22% في الثلاثينيات إلى 2.26 ٪ في الأربعينيات، فإن المصريين استمروا، على نحو مفارق، يشكون مما لمسوه من ارتفاع متزايد في معدلات الطلاق خلال تلك الفترة (¹⁰⁷) . ففي عام 1933، على سبيل المثال، انتقد المصلح الإجتماعـي البـارز “محمد فريد جنيدي” معدل الطلاق المرتفع والذي أرجعه إلى تعسف الرجال في استخدام حق الطلاق (¹⁰⁸) وكان يرى أن مشكلة الطلاق ” واحـدة مـن أهـم المشـاكـل التـي تقـض مضاجع المجتمع وتعتبر السبب الرئيس لفساد الأخلاق خاصـة أخـلاق النشء.”(¹⁰⁹) وبالمثل، في عام 1949 جادلت النسوية المصرية “درية شفيق” بأن مصر تعاني من واحد مـن أعلى معدلات الطلاق في العالم : “إن ثلث عدد البيوت التي يتم إنشاؤها في بداية العـام يـتـم تدميرها عند نهايته. وهكذا، فإن حياتنا مهددة على الدوام بكلمة قد يتفوه بها أحمق أو سكير أو شخص جاهل بالفضائل الإجتماعية والدينية ” (¹¹⁰) وعـلى الـرغـم مـن أن “شفيق” شكت مر الشكوى من معدل الطلاق المرتفع، فإنها دافعت عن حق المرأة في الطلاق. فعندما سعت الملكة فريدة للحصول على الطلاق من الملك فاروق(حكم 1936 – 1952 ) أشـادت “شفيق” بالخطوة التي أقدمت عليها هذه الملكـة التي عانت كثيرًا مـن علاقات زوجها العاطفية التي كانت تتم على مرأى ومسمع من الجميع. ” في مقابل حريتها، تخلت فريدة عن العرش في واحدة من اللفتات الرائعة في تاريخ المرأة المصرية. ملكة تهبط سلالم القصر بكامل إرادتها تاركة وراءها الشرف والمجد وحتى بناتها الثلاث وتذهب لتجد، تحت سقف أبويها أجمل عروش العالم على الإطلاق: عرش الحرية.” (¹¹¹) لم تدع “شفيق” إلى التوسع في حـق المرأة في طلب الطلاق فحسب بل طالبت أيضًا بإلغاء تعدد الزوجات كليـة وهـي الممارسة التي سوف يحاول بعض المسئولين في الدولة المصرية تقييدها والحد منها.

فـي عـام 1926 قام مجلس الوزراء بتشكيل لجنة ترأسها كل من وزير العدل “زكي أبو السعود” والشيخ “محمد مصطفى المراغي“، وكلفهـا بصياغة مشروع قانون معـدل للأحوال الشخصية. وقد استهدفت معظم المقترحات التي قدمتها اللجنة الحـد مـن ظـاهرة تعدد الزوجات، (¹¹²) بما في ذلك حق العروس في ان تضع في عقد زواجها شرطًا ينص على حقها في الحصول على الطلاق إذا أراد زوجها أن يتخذ لنفسـه زوجـة ثانيـة و/ أو ان يقـوم زوجها بتطليق أي زوجة يكون قد اقترن بها قبل زواجه منها(¹¹³). علاوة على ذلك، اقترحت اللجنة أن يحظر على الموظفين أن يوثقوا عقد زواج ثان لرجـل متزوج بالفعـل دون إذن من القاضي المحلى والذي يتعين عليه بدوره أن يقرر ما إذا كان الرجل قادرًا على أن يعدل بين الزوجتين وعلى أن يعيـل زوجـة ثانيـة (¹¹⁴). وعـلى الـرغـم مـن أن تلك المقترحات التي استهدفت الحد من تعدد الزوجات لم تتحول إلى قوانين فإن التشريعات المقترحـة والجـدل الاجتماعي الواسع الذي دار حولها مثلت أول محاولة تقـوم بـهـا الدولة في التاريخ المصرى لتحريم تعدد الزوجات ولفتت الانتباه إلى الخطابات الوطنية الصاعدة في الصحافة التي سعت إلى تعميم الزواج الأحادي من أجل بناء أمة عصرية.

تكتسب المحاولات التشريعية التي استهدفت الحد من تعدد الزوجات أهمية متزايدة إذا أخذنا بعين الاعتبار حقيقة أن ظاهرة تعدد الزوجات لم تكن شائعة وكانـت، عـلى مـا يـبـدو، آخذة في الانحسار في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. وفقًا لتعداد السكان الذي تم في عام 1907 بلغ معدل تعدد الزوجات 6 ٪ وبعد عقد من الزمان، عـام 1917، كان 4.8% من الرجال المصريين لديهم أكثر من زوجة (116). يؤكد كل من “تكر” و “كونو“, استنادًا إلى أرشيف المحاكم الشرعية ووثائق التعـداد، أن تعـدد الزوجات لم يكـن شـائعًا في القرن التاسع عشر بأي حال من الأحوال. تقترح “تكـر” أن هـذا المعـدل المنخفض بين الفلاحين قد يكون راجعًا إلى الظروف المادية حيث تحول ندرة الموارد دون القدرة على إعالة زوجة ثانية (¹¹⁷). ويشير “كونو” بالمثل إلى أن تعدد الزوجات لم يكن شائعًا بين العائلات التي لا تنتمي لطبقة الأعيان في الريف (¹¹⁸). تقترن ظاهرة تعدد الزوجات، أيـنمـا وجـدت، بثروة الأعيان من ملاك الأراضي ، ذلك لأن الرجل الميسور ” لديه من الوسائل ما يمكنه من زيـادة قوة العمل الخاصة بأسرته وتعزيز فرصته في أن يكون له وريث ذكر .” (¹¹⁹)

أشار عدد من الأوروبيين إلى أن معدل تعدد الزوجات شهد انخفاضًا متزايدًا في بدايـة القرن العشريـن. فقد لاحـظ البريطاني “وينفريـد. س. بلاكـــان” المتخصص في الانثروبولوجيا الاجتماعية، والذي قام بعمل دراسات ميدانية في صعيد مصر في أواسـط العشرينيات، أن “الزواج الأحادي في تزايد مستمر بين المصريين وأنـه بـدأ ينظر إلى الـزواج بأكثر من واحدة، حتى بين الفلاحين، على أنه ممارسة همجيـة.” (¹²⁰) كــا أكـدت الرحالة الأمريكية “اليزابيث كوبر” أن “الشر الاجتماعي الأعظم، بالمقاييس الغربية، ألا وهـو تـعـدد الزوجات، في طريقه إلى التلاشي. ” (¹²¹) كما ألمح كل من “بلاكان” و “إ. ل. بوتشر“، على نحو مثير للاهتمام، أن الرجال المصريين يفضلون تطليق زوجاتهم من أجل أن يتزوجـوا مـرة أخرى بدلاً من أن يتزوجـوا بـأكثر مـن واحـدة. ” (¹²²) و ورغـم الطبيعة الإشكالية لتلك الملاحظات كمصادر (¹²³) فإنها تفسر لنا لماذا دافع البعض عن تعدد الزوجات كمـمارسـة مـن شأنها أن تثنى الرجال عن تطليق زوجاتهم كي يتزوجوا مرة أخرى. وبالفعل أشار أكاديمي مصرى في الثلاثينيات إلى أن الطلاق الذي يتم بمبادرة من الزوج ” يحـل بـيـن الفـقـراء مـحـل تعدد الزوجات . ” (¹²⁴)

وعلى الرغم من أن بعض المصريين دافعوا عن تعدد الزوجات لكن العديد من الوطنيين بدأوا يروجون للزواج الأحادي كمثل وطنى أعلى. تشير “كلاريسا لى بولارد” إلى أن الزواج الأحادي قد صار أهم شعار رفعته الحداثة المصرية بداية من أواخر القرن التاسع عشر. وتجادل بأن الخديو توفيق (1883-92)، عبر اتخاذه زوجة واحدة فقط، جلب للمجـال “العام” شكلاً جديدًا للعلاقات العائلية الملكية، كما تم الربط على نحو وثيق، عبر الصـورة الجماهيرية لأسرة توفيق القائمة على الزواج الأحادي، بين شكل بيته وممارساته من جهة وبناء الأمة –الدولة من جهة أخرى. ووفقًا لـ “بولارد” ، كانت الشئون الخاصة بالمجال العام في حاجة إلى صورة جماهيرية تجسد علاقات الزواج الأحـادي (¹²⁵). وبالمثل، وقبل أن يكتب اللورد كرومـر عـن التـأثير “المدمر” لتعـدد الزوجـات عـلى حـيـاة المصريين، (¹²⁶) بدأ الإصلاحيون المصريون يشجبونه علنًا كاشفين بذلك عن التشابه بين الخطاب الاستعماري والخطاب الوطني المناهض للإستعمار. في عام 1898 دعا “محمد عبده“، الذي شغل منصب المفتى الأكبر من 1899 إلى 1905، كما دعا “قاسم أمين” في عام 1899 إلى تقييد ممارسة تعدد الزوجات وأثنيا على الزواج الأحـادى باعتباره الشكل الأمثل للزواج الإسلامي مجادلين بأن الآيات القرآنية التي تبيح تعدد الزوجات تفعل ذلك فقط في الحالات القصوى وتحذر الرجال، في الوقت نفسه، من مغبته (¹²⁷).

غير أن التنديد بتعـدد الزوجات لم يكـن حـكـرًا عـلى المصلحين القانونيين البارزين. تستعرض “ميرفت حاتم” في الفصل الرابع الذكرى الوطنية لـ“ملك حفني ناصف“. في عام 1911 تقدمت هذه السيدة، التي اشتهرت بدفاعها عن حقوق المرأة وكانت تتحدث في المحافل العامة وتكتب مقالاً أسبوعيًا في “الجريدة“، تقدمت للمجلس التشريعي المصرى بقائمة من المطالب، عن طريق عضو داخله، تطالب من خلالها بوضع قيود صارمة على تعدد الزوجات. غير أن هذا المطلب أثار جدلاً حاميًا لدرجة أن الحركة تعرضت للقمع (¹²⁸) في عام 1917، عندما كانت وزارة العدل تفكر في إصلاح قانون الأحوال الشخصية، دعا “أحمد صفوت” إلى وضع قيود على تعدد الزوجات تدعيمًا للزواج الأحادي حتى يصبح هو الشكل السائد للزواج (¹²⁹). وفي عام 1922 ، مقتفيًـا خـطـوات “صفوت“، طالب “عبـد الفتاح السيد“، الذي كان يعمل أستاذًا للقانون وأصبح فيما بعد رئيسًا لمحكمة الاستئناف، بألا يسمح للرجل باتخاذ زوجة ثانية إلا إذا كانت زوجته الأولى مريضة أو عجوزًا وشريطة أن يكون الزوج قادرًا على إعالة زوجة ثانية(¹³⁰). قد تكون المقاومة التي قوبلـت بهـا تلـك المحاولات هي السبب في عزوف المشرعين عن القيام بمحاولات جادة للحـد مـن تعدد الزوجات على نحو مباشر حتى عام 1926. ومجددًا، تأثرت اللجنة التي شكلتها الحكومة بهدف الحد من تعدد الزوجات، بالأفكار التي طرحها كل من “عبده” و “أمين“. فيها يتعلق بمسألة تعدد الزوجات، اقترح كل من “عبده” و “أمين” ألا يسمح تعدد للرجل المتزوج أن يتزوج بأخرى ما لم تقتنع المحكمة بقدرته على العدول بينهما والوفاء بجميع التزاماته المالية. لقـد سعت اللجنة، كما فعل “عبده” وأمين“، إلى الحد مـن تعـدد الزوجات مـن أجـل مصلحة النشء، أي مواطنى المستقبل. ولقد جادلت المذكرة التفسيرية المرفقة بمشروع القانون الذي استهدف الحد من تعدد الزوجات، بأنه يجب تقييد ممارسة تعدد الزوجات حيث إن الغالبية العظمى من الأطفال المشردين في مصر جاءوا، نتيجة إقدام رجال، لم يكن بمقدورهم حتى أن يعيلوا أسرة واحدة، على الزواج بأكثر من واحدة (¹³²). ومجددًا لم يسع المشرعون الوطنيون إلى تحسين أحوال المرأة. لقد سعوا، بالأحرى، تحت دعـاوي إصلاح النسيج الاجتماعي للمجتمع المصرى وتحسين ظروف التنشئة لمواطني المستقبل، لخلق وسائل للتدخل القانوني تمكنهم من تمثيل الجماهير والسيطرة عليها وإعادة تشكيلها وفقًا للاتجاهات الوطنية الجديدة.

واصلت النسويات والكاتبات المصريات التقليـد الـذي أرسـاه أسلافهـن عـن طـريـق تسليط الضوء على الآثار السلبية لتعدد الزوجات على أحوال النساء(¹³³). . من بين المطالب التي تقدم بها الاتحاد النسائي المصري عدة مرات للحكومة المصرية كان هناك مطلب بفرض قيود قانونية على تعدد الزوجات يسمح بمقتضاها للزوج أن يتخذ لنفسه زوجة ثانية فقط إذا كانت زوجته الأولى عاقرًا أو مصابة بمرض لا شفاء منه (¹³⁴). خلال حقبتي العشرينيات والثلاثينيات قامت الكاتبات بحملات صحفية نشطة في الصحف التابعة للاتحاد النسائي المصرى، مثل صحيفة ” اتحاد بنت النيل” وغيرها من الصحف النسائية، يطالبن من خلالهـا بالحد من تعدد الزوجات (¹³⁵) . وكما تشير “بدران“، رأت هؤلاء الكاتبات في تعدد الزوجات أداة أبوية لإخضاع النساء (¹³⁶). بيد أنهن، وهو الأهم، رأين في تعدد الزوجات، على غـرار المشرعين الوطنيين، خطرًا يتهدد الأسرة المصرية، وبالنتيجة، الأمة بأسرها. ربما كانت الرغبة في كسب دعم كل من الحكومة والجماهير العريضة هي السبب فيما اعتادت الكاتبات القيام به من ربط بين الزواج والأمة على نحو أكثر مباشرة.

منذ العشرينيات فصاعدًا بدأت الناشطات يموضعن انتقادتهن لتعـدد الزوجات، على نحو أكثر صراحة، داخل خطاب الحداثة والوطنية. تبين لنـا تلك المناظرات الصحفية أن العديد من الكتاب الوطنيين والناشطين السياسيين بدأوا ينظرون للزواج الأحادي ، على نحو متزايد، كسبيل للأمة شبه المستقلة نحو الحداثة. على سبيل المثال، صرحت “هدی شعراوي” لجريدة “الأهرام” قائلة : ” يشكل تعدد الزوجات عقبة في طريق “خلق” بيت قادر على إنتاج الطاقة الأخلاقية اللازمة لتشكيل وتوجيه المواطن الصالح ” (¹³⁷) كما صرحت تلميذتها “سيزا نبراوي” بأنه إذا كانت مصر تعتبر نفسها أمة تقدمية فعليها أن تتبع خطوات الأمم الإسلامية الأخرى الأكثر تقدمًا التي قامت بحظر تعـدد الزوجات كليـة أو فرضت عليه قيودًا صارمة. (¹³⁸) كتبت تقول : ” كم تدهشني المقاومة التي تلقاهـا التيارات الحديثة في أمة تفاخر بأنها على رأس كل الحركات التقدمية. ” (¹³⁹)

ولقد لفت الباحثون الانتباه أيضًا إلى الربط بين موضوعي الزواج والحداثة في المناقشات التي تدور حول تعدد الزوجات. على سبيل المثال، أشارت “بارون” إلى أنه في مطلع القرن العشرين بدأ يظهر على السطح مفهوم جديد للزواج المنسجم القائم على الاختيار والعاطفة في مقابل الشكل “التقليدي” للزواج الذي يتم عن طريق أهل العروسين، في الوقـت الـذي بدأ ينظر فيه إلى تعدد الزوجات والتسرى على أنهما العقبتان الأساسيتان أمام تحقيق النموذج الجديـد للزواج (¹⁴⁰) بحسب “بارون“. دعم إلغاء التسرى والرق بمقتضـى المعاهـدة البريطانية – المصرية التي أبرمت عام 1877 مؤسسة الزواج ومثل خطوة أولى ضرورية نحو تعميم الشكل الأمثل للزواج ألا وهو الزواج الأحادي(¹⁴¹). وجادلت بـأن قوانين الـزواج والطلاق التي صدرت في مصر الحديثة “سعت للقضاء على أشكال الاقتران التي لا تتوافق مع النموذج الصاعد للزواج المنسجم.” (¹⁴²) ورغم أنه من الممكن أن يكون الزواج المنسجم واحدًا من مبررات المطالبة بتعميم الزواج الأحادي فإنه لم يكن هو الهدف المعلن للجنة فيما استهدفته من فرض قيود على تعدد الزوجات. وكما أشرنا سابقًا، أوضح المشرعون المصريون أن الهدف من الحد من تعدد الزوجات هو حماية مصلحة الأبناء والأمة. وفي حين استخدم كل من النسويات والوطنيون والكتاب تفسيرات متباينة للتنديد بتعدد الزوجات، كان للجنة هدف محدد ألا وهو تسخير القدرات الزيجية والإنجابية لرعاياهـا داخـل الفـضـاء الخـاص بالزواج الأحادي والأسرة النووية المؤلفة من شخصين راشدين.

وبالمثل، رددت “مارلين بوث” ما سبق أن قالته “بارون” من أن مفهوم الزواج المنسجم بدأ يلقى استحسانًا في الصحافة النسائية والسير الذاتية للنسـاء عـلى حـد سـواء في مصر الحديثة. بحسب “بوث” ساعد هذا المفهوم للزواج على ظهور فكرة أن الأسرة النووية هي العنصر التكويني الرئيس في بناء الأمة. وتجادل بأن هذا النموذج للزواج والأسرة كان جزءًا من سعي نخبة الطبقة الوسطى لتأكيد هويتهـا في مواجهـة الشرائح الاجتماعيـة الأخـرى وكوسيلة لتأكيد سلطتها بوصفها الجماعة المنوطة بقيادة الأمة إلى الاستقلال (¹⁴³)، وتقترح، استنادًا إلى “دينيز كانديوتي“، أن برنامج التنظيم الاجتماعـي الـذي تبناه الوطنيـون والـذي كانت له الغلبة في ذلك الوقت، هو تصوير الأسرة النووية على أنها الوحدة الإنتاجية الأوليـة في بناء الأمة. لم يضعف مثل هذا البرنامج الهويات الأخرى المرتكزة على صـلات القرابة فحسب بل أسبغت أيضًا نوعًا من المثالية على إدارة النساء للأسرة النووية حيث جرى تصويرها في السير الذاتية للنساء والصحافة النسائية على أنها معقل للقوة الوطنية وقادرة على إعادة توجيه ولاءات الجماعات المختلفة في نطاق الأمة (¹⁴⁴). قدم بعض الباحثين الآخرين عددًا من الأسباب للتحولات التي حدثت في الممارسات وترويج الخطابات والتي عكست تغلب نموذج الأسرة النووية المستقلة على نموذج الأسرة الممتدة الذي كان سائدًا في القرن التاسع عشر، من ضمن هذه الأسباب زوال نظام الحريم واستخدام المعمـار “الغربي” ومـا تزامن مع ذلك من تطور الإنتاج الجماعي في ظـل الرأسمالية، بالإضافة إلى تطوير مؤسسة الملكية الخاصة والتحول إلى نمط الحياة الحضري (¹⁴⁵). بيد أن أحدًا لم يحاول أن يشرح كيـف سعى المسئولون المصريون، بهمة وحماس، لـدعـم نموذج الأسرة المستقلة كما لم يفسر أحـد، باستثناء “بوث“، أسباب ظهور الخطاب المتعلق بالأسرة النووية الحديثة في هذا الوقت.

وكما هي الحال بشأن الانطباعات السائدة حول المعدل المرتفع لزواج القاصرات، اعتقد كثيرون أن معدل تعدد الزوجات أعلى بكثير من المعدل الذي كشفت عنه الإحصائيات . يقودنا هذا إلى التساؤل عن السبب وراء محاولة بعض المسئولين بالدولة والصحفيين الحد من تعدد الزوجات في حين أنها لم تكن ممارسة شائعة. يبدو أن الدولة، خلال الحقبة الملكية على الأقل، في محاولتها للحد من تعدد الزوجات كانت مدفوعة برغبة لتشجيع وتعزيز الأسرة النووية المستقلة التي لن يكون بمقدورها أن تشكل تهديدًا لقوة الدولة السياسية والاجتماعية والاقتصادية. لقد استهدف الكتاب الوطنيون والمسئولون في الدولة، على نحو غير مباشر، عبر الترويج لنموذج الأسرة النووية القائم على فكرة أن الزواج الأحادي مرادف للحداثة، النيل من شبكات العلاقات العائلية الواسعة والتي قد تشجع على القيام بأعمال مـن شـأنها سلطة الدولة. وكما هي الحال مع المحاولات التي قاموا بها للحـد مـن زواج القاصرات والطلاق بوسائل قانونية، سعى عدد من المسئولين في الدولة ،فضلاً عن العديد من الوطنيين والنسويات، للحد من تعدد الزوجات كوسيلة أخرى للسيطرة عـلى عـادات الزواج الشائعة وترسيمها وإخضاعها للإشراف المنظم للدولة القومية. لقد سعت الدولة لتدعيم سيطرتها على الجماهير عبر تصوير الأسرة النووية كأخصـب الوحدات الإجتماعية وأكثرها إنتاجية بالنسبة للأمة الناشئة.

من المهم أيضًا أن نتذكر أنه رغم أن عددًا من الإصلاحيين التشريعيين والصحفيين قاموا بالترويج للزواج الأحادي كسبيل إلى الحداثة المصرية والاستقلال الوطني إلا أنه لم يكن هو النموذج الوحيد المطروح. على سبيل المثال، رغم أن البرلمـان قـام عـام 1927 بالتصديق على مقترحات عام 1926 التي استهدفت الحد من تعدد الزوجات إلا أن الملك فؤاد (1917-1936 ) رفض التصديق عليها ولم تتحول قط إلى قانون. يرى “أندرسون” أن الملك قد أضطر إلى رفضها لأن كثيرين كانوا لا يزالون ينظرون إلى تعدد الزوجات كمصدر لإعادة إنتـاج القـوى العاملـة وكمؤسسـة اقتصـادية فعالة بالنسبة للفلاحين المعدمين (¹⁴⁶) بيد أن هذا التفسير يتناقض مع كل من المناقشات العامة التي كانـت تـدور في مصر في ذلك الوقت والنتائج التاريخية التي توصل لها كل من “تكر” و “كونو” والتي كانت تؤكد أن تعدد الزوجات كان شائعًا بين الأثرياء لا الفقراء (¹⁴⁷) . علاوة على ذلك، وكما أشـار العديد من الدارسين، بدأ الارتفاع المتسارع في عدد السكان يجذب اهتمام الرأى العام في ذلك الوقت مما تسبب في ظهور دعوات لتقليص معدل المواليد المتصاعد (¹⁴⁸). من الممكن العثور على تفسير أفضل لرفض الملك لهذه المقترحات في حقيقة أن الملك فؤاد، الذي لم يمكن ملكًا محبوبًا ويطمح في الوقت نفسه لأن يصبح خليفة للمسلمين، كان يضع التأييد الجماهيرى نصب عينيه ولم يكن بمقدوره فرض قيود على هذا الامتياز الذكورى المباح دينيًا(¹⁴⁹). لقـد انتقد المعارضون ذوو الميول الإسلامية بحدة مـا استحدثته الدولـة مـن تشريعات جديدة ما أحله الله وتدخل الحكومة في أمور تعد ملزمة أمام الله فقط ولا سلطة للمحاكم عليها(¹⁵⁰). وقد تقدمت وزارة الشئون الإجتماعية باقتراحات مماثلة للحد من تعدد الزوجات في عامي 1943 و 1945 لكن بلا جدوى (¹⁵¹) . ومع ذلك، يتعين علينا أن نشير أن المبدأ المالكي الخاص بإساءة معاملة الزوجة والذي استندت إليه المادة السادسة من قانون رقم 25 لسنة 1929 الذي ناقشناه آنفا، كان بعض القضاة يتوسعون في تفسيره فيصدرون أحكامًا بالطلاق لصالح الزوجة التي يتزوج زوجها بأخرى وتستطيع أن تثبت أنه لا يعـدل بينها ماليًا وعاطفيًا(¹⁵²). وعلى الرغم مما يبدو من أن إضافة مفهوم إساءة المعاملة، الغامض والمطاط، كان بمثابة محاولة غير مباشرة وحيلة قانونية من جانب الحكومة للحـد مـن تعـدد الزوجات إلا أنه لم يأت ذكر صريح لتعـدد الزوجات لا في المـادة القانونية ولا في المذكرة الإيضاحية المرفقة بالقانون (¹⁵³).

بيد أن هذا لم يمنع عددًا من النسويات المصريات من الضغط على الحكومة كي تأخـذ موقفًا قانونيًا أكثر صرامة ضد تعدد الزوجات. لقد نادت “درية شفيق“، ربا على نحو أكثر مباشرة ممن سبقنها في الاتحاد النسائي المصري، بتحريم تعدد الزوجات تحريمًا تامًا، وناشدت البرلمان المصرى كي يتخذ الخطوات اللازمة لذلك مما عرضها لهجمات شرسـة مـن مشـايـخ الأزهر وأعضاء في جماعة الأخوان المسلمين (¹⁵⁴) . لقد تسببت الحملة التي قادتها ضـد تعـدد الزوجات إلى مزيد من الإجراءات الدفاعيـة والحمائية لمؤسسة كانت بالفعـل في طريقها للاضمحلال وربما تكون قد أعاقت مطالب مماثلة تقدمت بهـا بعـض النسويات في وقت لاحق. حتى “المراغي” الذي ترأس اللجنة الأصلية عام 1926 التي استهدفت فرض قيود على تعدد الزوجات، كتب في الصحف فيما بعد، حين أصبح شيخًا للأزهر، مدافعًا عن تعدد الزوجات (¹⁵⁵). وهكذا لم تكن ثمة آراء متباينة حول قضايا الأحوال الشخصية داخل جهاز الدولة ذاته فحسب بل لقد تبنى أيضًا بعض المسئولين في الدولة آراء متناقضة. ولقد تبني خلفه الحجة السوسيو –اقتصادية المألوفة التي مفادها أن تعـدد الزوجات مفيد للفلاحين الذين يقيسون قوتهم الإنتاجية بما لديهم من زوجات وأطفال(¹⁵⁶). لم تؤد ردود الفعل الملتهبة على محاولات الدولة للحد من تعدد الزوجات إلى المزيـد مـن الإجراءات الدفاعيـة التـي استهدفت حماية تلك الممارسة فحسب بل أكدت أيضًا أن الأفكار المختلفة المتعلقة بالزواج في مصر الملكية شكلت ساحة للصراع الأيديولوجي الملتهب .

إذا وضعنا ما أصدرته الدولة في مصر الملكية من تشريعات غير مسبوقة تتعلق بالزواج والطلاق في سياق أوسع يتبين لنا بجلاء أن مشرعى الدولة قد سعوا إلى تدعيم سيطرتهم على الجماهير مـن خـلال تـأمـيـم مؤسسة الزواج واستدماج الأسرة في المعقل الحصين للامة الصاعدة. والأهم من ذلك ربما، ما أصدرته الحكومة من تشريعات لتقنين عادات خاصة بالزواج كانت على ما يبدو تمارس على نطاق واسع بالفعل. وبحسب عـدد مـن المراقبين الغربيين وسجلات التعداد السكاني كان زواج القاصرات وتعدد الزوجات في طريقهما للاضمحلال قبل أن يحاول المسئولون في الدولة تقييدهما. تشبه مصر، في هذا الصدد، استانبول في نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشريـن مـن حيـث تـأخـر سـن الـزواج للرجال والنسـاء عـلى حـد سـواء وسيادة نمط الأسرة النووية وانحسار ظـاهرة تعـدد الزوجات. في ضوء الدلائل الديموجرافية التي كانت تشير إلى سيادة نمط الأسرة النووية في استانبول الذي كان ينظر إليه على أنه الشكل النموذجي للأسرة، أبدت كل من “آلان دوبن” وسیم بهار” دهشتهما من انزعاج الصحف ذات الميول الحداثية بخصوص تعـدد الزوجات وزواج القاصرات والعائلات الممتدة والذي لا يمكن أن يفهم إلا كقصور في فهم الممارسات السائدة (¹⁵⁷) لكن، وكما تشير “كانديوتي” لكي نفهم مثل هذا الانزعاج علينا أن نبحث عن تفسير له في الرغبة في بلورة منظومة أخلاق جديدة ذات صبغة وطنية. لقد تساءلت عـن السبب في أن الصحفيين الإصلاحيين رهنوا مطالباتهم بالحداثة والاستقلال السياسي بهذا الشكل “الجديد” للأسرة(¹⁵⁸).

في الحالة المصرية ثمة العديد من الأسباب المتباينة لتفسير المحاولات التـي قـام بـهـا المشرعون التابعون للدولة من أصحاب الاتجاهات الوطنية والدينية المختلفـة والنسويات والكتاب للدفاع عن رؤاهم الخاصة المتعلقة بالزواج الأحـادي الـذي يربط بين شخصين بالغين و / أو المستدام كأساس لبناء الأمة الصاعدة. على الرغم من أن الرحالة والمسئولين الغربيين الذين زاروا مصر كثيرًا ما نددوا بمعدل الطلاق المرتفع والممارسات المتخلفة كزواج القاصرات وتعدد الزوجات إلا أنه مـن المهم أن نتذكر أن الاقتراحـات المصرية لإصلاح قوانين الزواج لم تكن ببساطة رد فعل على أو نتيجة مباشرة لتلك الانتقادات الغربية. تميزت الدعوات المصرية لإصلاح الممارسات الزيجية، التي استخدمت رطانة دينية وضد – استعمارية أصيلة، بالتأكيد على الهوية الوطنية التي كان لها دور محوري في مشروع بناء الأمة في مواجهـة المشروع الاستعماري. وفي الوقت نفسه انبثقت محاولات الدولة ورجال الدين والإصلاحيين الوطنيين والنسويات والصحفيين لإصلاح الممارسات الزيجية، عن عدد من العمليات المعقدة المتجذرة في النمو الذي شهدته المؤسستان القانونية والطبية والتحول إلى نمط الحياة الحضرية والدعوة إلى التحديث. باختصار، لقد بات ينظر إلى زواج القاصرات والطلاق الذي يقـدم عليه الرجل من طرف واحد وتعدد الزوجات، على نحو متزايد، کممارسات غير ملائمة للأمة المصرية القوية و“الحديثة“. لقد استهدفت الدولة، عبر محاولاتها للحـد مـن تـلـك الممارسات، أن تجعل مؤسسة الزواج أكثر صحة ودوامًا لتكون أساسًا صلبًا لبناء أمة مصرية مستقلة خالية من الأمراض الاجتماعية.

على الرغم من أن الدولة بدأت تلعب دورًا غير مسبوق فيما يسمى بالمجـال “الخاص” فإن الكثير من المصريين قد شجعوها على ذلك بحماس بالغ. ولقد اعتبر العديد من المسئولين بالدولة، فضلاً عن مجموعة متنوعـة مـن المصلحين الإجتماعيين والمعلقين الوطنيين والنسويات، على نحو واضح، أن الزواج الأحادي، الدائم الذي يربط بين شخصين بالغين هو السبيل الرئيس نحو بناء أمة مصرية حديثة مستقلة. ومع ذلك، ظـل الـزواج في مصر الملكية ساحة صراع تتشكل عبره الهوية القومية حيث يتم تعريفها وإعادة تعريفها بواسطة هؤلاء الفاعلين على نحو غير مسبوق. وبالمثل تزودنا المناظرات القانونية والصحفية التي دارت في ذلك الوقت حول أهداف ومعنى وغايات الزواج بـدلائل مقنعـة عـن المخاوف الثقافية والسياسية التي تسود، في أغلب الأحيان، التجارب الوطنية المناهضة للاستعمار.

لقد شكل الزواج ساحة صراع متوترة تقوم الدولة، من خلالها، بإنتاج وإعادة إنتـاج المفاهيم المتعلقة بالوطنية، وحيث يعبر المواطنون عن انتقاداتهم للمجتمع المصرى ويطرحون رؤاهم المختلفة حول دور الدولة والزواج والعائلة في الأمـة الصاعدة. بيـنمـا قـام بـعـض الوطنيين العلمانيين والنسويات الوطنيات بالترويج لنموذج الزواج الأحادي، المستدام، الذي يربط بين شخصين بالغين كسبيل نحو الاستقلال الوطني، إلا أنه لم يكن ثمة إجماع على هذه الرؤية حيث تبنت الجماعات المختلفة، وخصوصًا الدينية، وجهات نظر متصارعة. تكشف لنا الافتراضات السوسيو – ثقافية التي تستبطنها تلك الجدالات حول الزواج لا عن الصياغات المتباينة لمفهوم الوطنية المصرية التي تبنتها الدولة والصحافة ونخب الطبقة الراقية المتعلمة فحسب بل أيضًا عن التأميم غير مسبوق للزواج. نحن بحاجة لإجـراء مزيـد مـن الأبحاث كي نفهم أبعاد التشريعات الوطنية غير المسبوقة التي سنتها الدولة وتأثيرهـا عـلى المجتمع المصرى. على سبيل المثال، قد يظهر لنا مسح موسع لسجلات المحاكم الشرعيـة في مصر الملكية كيف أدرك الرجال والنساء، الذين لجأوا إلى المحاكم، تدخل الدولة في نزاعاتهم الزوجية وكذا كيف فسر القضاة، كل على حدة، وطبقوا القوانين الجديدة الخاصـة بـالزواج والطلاق. نحن بحاجة إلى أن ندرس تلك السجلات بدقة لنعرف هل أثرت القوانين التي سنتها الدولة أم لا على الطريقة التي فهم بها المصريون معنى أن يكون المرء زوجًا وزوجة ومواطنًا مصريًا في أمة نصف مستعمرة مازالت تكافح لنيل الاستقلال الكامل.

سامح سمير : مترجم

(*) مـن كـتـاب :

Re-Envisioning Egypt, 1919-1952, Edited by Arthur Goldschmidt et al New York: American University in Cairo Press, 2005: 317-50.

(1) أود أن أشكر كل من ” برنارد هيكل” و “ليات كوزما” و “زخاري لوكمان” و”ماري لوكمان” و “كاتايون شفيع” و “شاريه تاليغاني” لما قدموه لهذا الفصل من تعليقات وأفكار نافذة

(2) ” Introduction: From the Miment of Social History to The Work of Cultural Representation,”in idem, Becoming National: A Reader (New York: Oxford University Press, 1996), 26

تأليف “جحيوفي إيلي” و “رونالدجريجور ساني”.

(3) انظر/ي على سبيل المثال :

:Workers on The Nile: Nationalism Communism Islam and the Egyptian Working Class 1882-1954 (Princeton University Press 1987)

تأليف “جويل بنين” و “زخاري لوكمان”

“Who Invented Egyptian Arab Nationalism?” International Journal of Middle Eastern Stuies 14 (1982) :249-81 and 459-79

تأليف “رالف . م . كوري”

Egypt Islam and the Arab: The Search for Egyptian Nationhood 1900-1930 (New York: Oxford University Press 1986)

تأليف “إسرائيل جيروشوني” و “جيمس. ب. جانكوفسكي:”

1930-1945 (New York: Cambridge Redefining The Egyptian Nation idem University Press 1995).

(4) انظر/ي على سبيل المثال Woman and Gender in Islam : Historical Roots of a Modern in Debate (New Haven : Yale University Press 1992)

تأليف “ليلى أحمد”

Feminists Islam and Nation : Gender and the Making of Modern Egypt (Princeton: Princeton University Press 1995)

تأليف “مارجو بدران”

The Women’s Awakening in Egypt: Culture Society and the Press (New Haven: Yale University Press 1994)

تأليف “بيث بارون”

Engemdering Citizenship in Egypt (New York: Columbia University Press 1999)

تأليف “سيلمي بوتمان”

Feminism Class and Islam in Turn-of-the-Century Egypt “International Journal of Middle Eastern Studies 13 (1981):387-407

تأليف “خوان كولي”

Feminism and Nationalist Politics” in Women in the Muslim Word ed.

تأليف “توماس فيليب”

(5) The Women’s Awakening

تأليف “بارون”

(6) The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (Princeton: Princeton University Press 1993) 116-34.

تأليف “بارتا شاتيرجي”

(7) يوضح كل من ” تيموثي ميتشيل” و ” أمنية شاكري” بتركيزهما على عملية تصوير النساء في صورة أمهات الأمة ، كيف حاول الوطنيون أن يرتقوا بالنساء معتبرين إياهن مجالاً داخلياً للثقافة ومجالاً خارجياً للتقدم في الوقت نفسه. انظر/ي:

Colonising Egypt (Berkeley : University of California Press 1991) 113

تأليف “تيموني ميتشيل”

“Schooled Mothers and Structured Play: Child Rearing Turn-of-The-Century-Egypt in Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East (Princeton: Princeton University Press 1998) 126-70.

تأليف “أمنية شاكري” تحرير “ليلى أبو لغد” انظر/ي أيضاً:

MothersK Morality and Nationalism in Pre-1919 Egypt, ” in The Orgins of Arab Nationalism (New York: Columbia University Pres, 1991),

تأليف “بيت بارون” تحرير “رشيد خاليدي” و “ليزا أندرسون” و “محمد مصلح” و “ريفا.س. سيمون”

May Her likes Be Multiplied : Biography and Gender Politics in Egypt (Berkeley: University of California Press, 2001)

تأليف “مارلين بوث”

Creating the Modern Professional Housewife: Scientifically-Based Advice Extended to Middle-and-Upper-Class Egyptian Women, 1920-1930, “Arab Studies Journal 4.2 (Fall 1996): 16-45.

تأليف “ربيكا جوبين”

Nurturning The Nation : The Family Politics Of The 1919 Egyptian Revolution “(Ph. D. diss University Of California .Berkeley .1997)

تأليف “كلاريسالي بولارد”

(8) “The Nation Form: History and Ideology

تأليف “ايتان باليبار”

“in idem and “Race Nation and Class: Ambiguous Identities(Verso :London . 1991)1010 , 102

تأليف “ايمانويل وولير شتاين”

(9) “Islamic Family Law in a Changing world: A Global Resource Book(London: Zed Books ,1002) ,169-70

تحرير “عبد الله. أ.النعيم”

:”Women in Muslim Family Law “.2^nd ed (Syracuse University Press ,2001) ,59-60

تأليف “جون.ت. اسبوسيتو”:

“The Enduring Alliance of Nationalism and Patriarch in Muslim Personal Status Laws: The Case of Modern Egypt, “Feminist Issues 6.1 (1986), 19

تأليف “ميرفت حاتم”

(10) Islamic Law in The Modern World (New York University Press, 1959)

تأليف “جيمس ن. د. أندرسون”

;idem , Law Reform in Egypt: 1850-1950, in Political and Social Change in Modern Egypt (London: Oxford University Press, 1968) 209-30

تأليف “ب . م. هولت”

The Problem of Divorce in The Sharia Law of Islam: Measures of Reform in Modern Egypt, Royal Central Asian Society Journal 37 (1950): 169-85; idem, “Recent Developments in Sharia Law: Matters of Competence, Organization and Procedure,” The Muslim World 40, 1 (January 195): 34-48; idem, Recent Developments in Sharia Law III: The Contract of Marriage, The Muslim World 41, 2 (April 1951): 113-26; idem, Recent Developments in Shara Law IV: Further Points Concerning Marriage, The Muslim World 41, 3 (July 1951): 186-98; idem, Recent Developments in Sharia Law V: The Dissolution of Marriage, The Muslim World 41, 4 (October 1951): 271-88; idem, The Role of Personal Status in Social Development in Islamic Countries, Comparative Studies and History 13, 1 (1971): 16-31; Feminists, chapter 7.

تأليف “بدران”:

The Making and Breaking of Marital Bond in Modern Egypt,

تأليف “بيث بارون”:

In Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender (New Haven: Yale University Press), 275-91

تحرير “نيكي ر. كيدي” و “بيث بارون”

A History of Islamic Law (Edinbourgh: Edinburgh University Press, 1964), Chapter 12-14; “Women” chapter3

تأليف ” اسبوسيتو”:

“The Enduring Alliance, 19-43

تأليف “حاتم”:

“Introduction, in idem. Women The Family and Divorce Laws in Islamic History (Syracuse: Syracuse University Press,1986), 1-20

تأليف “أميرة ألازهري سنبل”:

(11) “Islamic Law”, 26

 

تأليف “أندرسون”:

“Women”, 50

تأليف ” اسبوسيتو”:

(12) انظر/ي:

“Introduction”, 11

(13) انظر/ي:

“Feminists”, 135

تأليف “بدران”

(14) انظر/ي:

“Engendering Citizenship”, 23,49

تأليف “بوتمان”

“The Enduring Alliance”, 26

تأليف “حاتم”

(15) “Sex and Society In Islam: Birth Control Before the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 11.

تأليف “ب.ف. مسلم”

(16) للإطلاع على عرض مختصر للجهود الرامية لتحجيم السلطة القضائية للمحاكم الشرعية، انظر/ي:

“Sharia Law II,” 35

تأليف “أندرسون”

“The Rule of Law in the Arab World: Courts in Egypt and the Gulf (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 38-39

تأليف “ناثان براون”

The Modern History of Egypt: From Mohamed Ali to Mubarak, 4^th ed. (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), 119-229

تأليف “ب.ج.فاتيكيوتيس” . في عام 1897 صدر “قانون التنظيم والإجراءات” الخاص بالمحاكم الشعرية والذي تم تعديله مره أخرى في عامي 1910 و 1913 ، بهدف إعادة تنظيم المحاكم الشرعية التي استمرت تمارس نشاطها حتى عام 1955 عندما قام الرئيس “جمال عبد الناصر” بإلغائها وأحال اختصاصاتها للمحاكم المدنية.

انظر/ي:

“Law Reform,” 222

 

 

تأليف “أندرسون”

“Family and the Courts in Modern Egypt: A Study Based on Decision by the Sharia Courts, 1900-1955 (Leiden: E. J. Brill, 1997), 10-12

تأليف “رون شاهام”

(17) “Sharia Law V,” 272,281

تأليف “أندرسون”

(18) للإطلاع على تحليل مفصل للقانون العثماني لحقوق الأسرة، انظر/ي:

“Revisiting Reform: Women and the Ottman Law on Family Rights, 1917, “Arab Studies Journal 4-2 (1996): 4-17

تأليف “جوديث.أ. تاكر”

(19) ضمت اللجنة التي قامت بصياغة ووضع أول قانون رئيس لتنظيم شئون الزواج، كل من شيخ المدرسة المالكية للشريعة الإسلامية، ورئيس المحكمة الشرعية العليا، ومفتي الديار المصرية، ووزير العدل، واحمد ذو الفقار، ورئيس مجلس الوزراء، ومحمد توفيق نسيم، وسلطان مصر أحمد فؤاد الذي أعتلى عرش البلاد عام 1917 وأصبح ملكاً لمصر عام 1922 . انظر/ي “قانون نمرة 25 لسنة 1920”

(Law Number 25 of 1920) in

“معجم القوانين والمراسيم المتعلقة بالشئون العامة للشهور الثلاثة الأولى من سنة 1920 ” (القاهرة : المطبعة الأميرية ، 1921) ، 36. موجود بدار الوثائق القومية المصرية.

كل الترجمات من العربية إلى الإنجليزية من عملي إلا إذا شكر خلاف ذلك . في ما بعد صارت كل القوانية المتعلقة بشئون الزواج والطلاق توقع باسم الملك فقط ويرفق معها مذكرات تفسيرية موقعة من مجلس الوزراء. انظري، على سبيل المثال، “مرسوم بقانون رقم 25 لسنة 1929 ” في “معجم القوانين والمراسيم والأوامر الملكية للشهور الثلاثة الأولى من سنة 1930) (القاهرة: المطعبة الأميرية 1930) ، 203 ، 208. موجود بدار الوثائق القومية المصرية.

(20) Lawyer, The Rule of Law and Liberalism in Modern Egypt (Stanford: Hoover Institution, 1968), 116

تأليف “فرحات.ج. زيادة”.

(21) تشير سجلات التعداد السكاني الذي أجرى في عام 1907 و 1917 إلى معظم الفتيات يتزوجن ما بين سن العشرين والثانية والعشرين وأن نسبة من يتزوجن في سن أصغر من هذه لا تتعدى عشرة بالمائة من مجموع الإناث. انظر/ي:

“The Women’s Awakening,” 164

من تأليف “بارون”. وللإطلاع على دراسات تاريخية حول ظاهرة زواج القاصرات انظر/ي:

“Adults and Minors in Ottman Sharia Courts and Modern Law, “in idem, Women, 236-56

تأليف “أميرة الأزهري سنبل”.

“Women in Nineteenth Century Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 53

تأليف”جوديث. ا. تاكر”. للإطلاع على كتابات الرحالة الأوروبيين حول اضمحلال ظاهرة زواج القاصرات في مصر، انظر/ي:

“Things in Egypt (London: Seeley, Service & Co. Limited, 1931),” 38

تأليف “ا.ل. بوتشر”.

“The Women of Egypt (New York: F. A. Stokes, 1914), ,” 201-202

تأليف “اليزابيث كوبر”.

“An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (London: East West Publications, 1978 [1836], 160

تأليف “ويليام ادوارد لين”.

“Conversations and Journals in Egypt and Malta, 2 vols. (London: S. Low, Marston, Searle and Rivington, 1882), 2:169

تأليف “ويليام ناسو سينيور”.

(22) تم إنشاء الجمعية التشريعية في عام 1913 بمقتصى القانون الذي أصدره المندوب البريطاني في مصر “اللورد كيتشنر” في الفترة بين عامي 1911 و 1914 والذي تم بمقتضاه إدماج الجمعية العامة مع المجلس التشريعي. وتألفت الجمعية التشريعية من إصلاحين وطنيين ومحامين وملاك أراض سعوا جميعاً من خلالها للقيام بإصلاحات داخلية كسبيل إلى الاستقلال الوطني وعلى الرغم من أنها لم تستمر طويلاً فإن العديد من زعماء ثورة 1919 ظهروا من خلالها مثل “عبد العزيز فهمي” و ” سعد زغلول” و “على باشا شعراوي” الذين أسسوا حزب الوفد في عام 1919 . انظر/ي:

“The Women’s Awakening,” 33

تأليف “بارون”

“Egypt’s Liberal Experiment: 1922-1936 (Berkeley: University of California Press, 1977), 45-48,”

تأليف “عفاف لطفي السيد مارسو”

“The Modern History,” 123

تأليف “فاتيكيوتس”

(23) ثمة عدد كبير من المقالات بحيث لا يمكنيي الإشارة إليها جميعاً هنا، لكن على سبيل المثال كان بعضها ينشر في جريدة الأهرام بشكل يومي تقريباً طوال شهر مارس عام 1914

(24) انظر/ي على سبيل المثال، “سن الزواج” تأليف “ملك حفنى ناصف” في “النسائيات : مجموعة مقالات نشرت في الجريدة في موضوع المرأة المصرية” الطبعة الثالثة (القاهرة: ملتقى المرأة والذاكرة، 1998 (1910)، 82-79

(25) اقرتاح مشروع قانون لزواج القاصرات”، الأهرام 39 (3 مارس 1914) 7

(26) “The Making,” 281

تأليف “بارون”

(27) انظر/ي: على سبيل المثال، “سن الزواج للبنات: دراسة علمية، دينية ، وقانونية” تأليف “محمد توفيق صدقي” الأهرام 39 (12 مارس 1914) 1

(28) “زواج البنات الصغيرات” الأهرام 39 (18 مارس 1914)

(29) “The Politics of Health in the Eighteenth Century, In Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977 (Brighton: Harvester, 1980), 173-78

تأليف “ميشيل فوكو” انظر/ي أيضاً

“The History of Sexuality: An Introduction, vol. I trans. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978 [1976].

(30) “مشروع تزويج البنات” الأهرام 39 (18 مارس 1914) 5

(31) “Sharia Law III,” 113-15.

تأليف “أندرسون” كما تجدر الإشارة إلى أنه في عام 1897 صدر قانون اشترك تقديم عقد زواج مكتوب عند التقدم بطلب للطلاق وبعض الأمور المتعلقة بالميراث . ويتمثل وجه الخلاف بين قانون عام 1897 و قانون عام 1923 في أن الأخير أوجب على المحاكم صراحة الأمتناع عن توثيق عقود الزواج إذا كان العريس والعروس لم يبلغا سن الرشد بعد. انظر/ي:

“Law Reform, 225

تأليف “أندرسون”

)32) “The Lineage of the Indian Modern: Rhetoric Agency and the Sarda Act in Late Colonial Indi,

تأليف “مرينالينا سينها” in

“Gender, Sexuality and Colonial Modernity: (New York: Rutledge, 1999), 207

تحرير “انطوان بورتون”

(33) “French Modern: Norms and Forms of the Social Environment (Cambridge Massachusetts Institutes of Technology Press, 1989), 9

تأليف “بول رينبو”

(34) أنشأت “هدى شعرواي” الاتحاد النسائي المصري في عام 1923. للإطلاع على دراسة مفصلة “للأتحاد النسائي المصري”، انظر/ي:

“Feminists” 128

تأليف “بدران”

(35) “Feminists”

تأليف “بدران”

(36) المصدر السابق، 126.

(37) “جمعية الاتحاد النسائي المصري” فتاة الشرق 24، 4 (فبراير 1930)، 247

(38) “Feminists” 128

تأليف “بدران”

(39) “The Enduring Alliance” 27

تأليف “حاتم” مقتبس من “مذكرات رائدة المرأة العربية الحديثة” (القاهرة: دار الهلال، 1981) 253 تأليف “هدى شعراوي”

(40) “Feminists” 128

تأليف “بدران”

(41) المصدر السابق، 128

(42) انظري على سبيل المثال

“Une victoire feministe” (A Feminist Victory), L Egyptienne (The Egyptian Woman) (December 1928): 37; “Une loi na de valeur que par son application” (A Law That Only Has Value in Its Application), L Egyptienne (January 1931): 5-8

تأليف “سيزانبرواوي”

(43) “Sharia Law III” 115

تأليف “أندرسون”

“Lawyers” 123

تأليف “زيادة”

(44) انظر/ي: على سبيل المثال “زواج القاصرات” “المصرية” (15 اكتوبر 1939) 29-28 “زواج القاصرات، الإتجار بالرقيق الأبيض” (15 أغسطس 1938 ) 22-21

(45) “Sharia Law III” 115

تأليف “أندرسون”

(46) المصدر السابق 115-113

“The Making” 282

تأليف “بارون”.

” Women” 50

تأليف “اسبوسيتو”.

تجدر الإشارة إلى انه على الرغم من أن متوسط سن الزواج للإناث قد ارتفع من 18.7 إلى 21.9 في الفترة بين الثلاثينيات والتسعينيات فإن ظاهرة زواج القاصرات استمرت في مصر، خاصة في الأرياف حيث أظهر تقرير حديث أن معدل زواج القاصرات يتراوح بين 20% و 30% في صعيد مصر. انظر/ي:

“Terminating Marriage,” in The New Arab Family ed. Nicholas S. Hopkins (Cairo: The American University in Cairo Press, 2003) 263

تأليف “فيليب فروجيه”.

(47) “Sharia Law III, 114-16

تأليف “اندرسون”.

“Women” 124

تأليف “زيادة”.

(48) “In The House of Law: Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine (Berkeley: University of California Press, 1998), 72

تأليف “جوديث أ. تاكر”.

(49) “Sahria Law III, 114-16

تأليف “أندرسون”.

“Women” 50

تأليف “اسبوسيتو”.

(50) “Tahdid sinn al-zawaj” (Limiting The Age of Marriage) al-Muhamah (Lawyers) 4,4 (January 1924): 399-411

تأليف الشيخ “محمد بخيت”.

(51) “Barlamaniyat” (Parliament), al-Misriya (12 February 1937), 29

((52 وفقاً للشيرعة الإسلامية كل ما يتعين على الذكر والأنثي الراغبين في الزواج زواجاً شرعياً أن يفعلاه هو أن يعلنا موافقتهما، في حضور شاهدين (أو شاهد وشاهدتين) على عقد زواج ، شفاهي أو مكتوب، يذكر فيه أسما العريس والعروس ونسبهما وقيمة الصداق الذي يدفعه العريس للعروس انظر/ي:

“In The House” 38

تأليف “تاكر”.

(53) في أوائل القرن ، كتبت الرحالة الأمريكية “اليزبيث كوبر” تقول ” معدل الطلاق مرتفع للغاية والبعض يقول إنه يبلغ 90% انظر/ي:

“Women” 214-219

 

 

تأليف “كوبر”.

وفقاً للإحصائيات التي أستقاها القاضي المسلم والزعيم الوطني “قاسم أمين” من سجلات المحكمة الشرعية، من بين كل أربع نساء في القاهرة ثمة ثلاث نساء مطلقات وذلك في الفترة ما بين 1880 و 1898 في حيث أن زواجاً من بين كل أربع زيجات ينتهي بالطلاق على مستوى مصر انظر/ي:

“The Liberation of Women and the New Woman: Two Documents in the History of Egyptian Feminism” (Cairo: The American University in Cairo Press, 2000 [1899-1900],98

تأليف “قاسم أمين” ، ترجمته وكتبت له المقدمة “سميحة سيدهم بيتير سون” وفي الوقت نفسه كشفت سجلات الزواج والطلاق بالمحاكم الشرعية التي ذكرها “اللورد كرومر” عن معدل طلاق بلغ ثلاثين بالمائة، بيد أن هذه الأرقام، كما أشارت “بيت بارون” لا تدخل في حسابها حالات الزواج والطلاق التي تتم خارج المحاكم.

انظر/ي:

“The Making” 286, fn. 54

وبالفعل، كان النمط السائد في حالات الإنفصال هو الطلاق الذي يتم بمبادرة من الزوج خارج جدران المحاكم. انظر/ي:

“Women” 53-55

تأليف “تاكر”. ويجادل الباحث الفرنسي “فيليب فراجيه” بأن حالات الطلاق قد مثلت خمسين بالمائة تقريباً من حالات الزواج في أوائل القرن العشرين. في أوائل القرن العشرين. انظر/ي:

“Terminating” 258

تأليف “فراجيه”.

تجدر الإشارة إلى أن الشكوى من معدل الطلاق المرتفع في مصر لم تكن أمراً جديداً ففي ثلاثينيات القرن التاسع عشر أشار “أدوارد لين” إلى الدور الذي يلعبه الطلاق في تمكين كثيرمن المصرين رجالاً ونساء على حد سواء، من الزواج والطلاق عدة مرات على مدى حياتهم انظر/ي:

“An Account” 183

تأليف “لين”.

وبالمثل ناقش “اللورد كرومر” المندوب السامي البريطاني في مصر في الفترة من 1881 إلى1907 السهولة الكبيرة التي يتم بها الطلاق والتي تؤدي بالضرورة إلى إضعاف الروابط الأسرية في مصر حيث ما إن يشبع الرجل المسلم شهوته من زوجته حتى يلقى بها كفردة قفاز قديمة انظر/ي:

“Modern Egypt” 2 vols. (London: Macillan and Co, 1908), 2: 159, 157

تأليف “ايفلين بيرينج كرومر”.

(54) كما يشير “كينيث كونو” الأرقام التي ذكرها “أمين” ليست بالضرورة دقيقة لأنها ، من بين أسباب أخرى، تشمل حالات الطلاق الرجعي والتي يمكن اعتبارها انفصالاً قانونياً لأنها تنتهي في أغلب الأحوال بالصلح بين الزوجين.

انظر/ي:

“Divorce and The Fate of the Family in Modern Egypt”

وهي ورقة بحثية قدمها “كينيث.م.كونو” في مؤتمر

“Institutions, Ideologies, and Agency: Family Change in the Arab Middle East and Diaspora, “the University of North Carolina at Chapel Hill, April 11, 2003, 4-5

وفي ما يتعلق بملاحظات الغربيين يشير “كونو” إلى أن التقاليد السائدة في الغرب – حيث كان من الصعب الحصول على الطلاق بالوسائل القانونية حتى القرن العشرين-كانت هي المعيار المستخدم في تقييم مدى ارتفاع أو انخفاض معدل الطلاق.

انظر/ي:

“Divorce” 14-15

تأليف “كونو”.

(55) “Divorce” 5-15

تأليف “كونو”. وانظر/ي أيضاً:

“Family” 103

تأليف “شاهام”.

(56) “Marsum” 208-11

(57) في عام1892 اقترح القاضي “احمد محمد شاكر” أن يتم منح الطلاق للزوجات الشابات اللائي يحكم على أزواجهن بالحبس لمدد طويلة تجنباً للشعور بالوحدة والوقوع في الرذيلة . وفي عام 1899 تقدم بمذكرة لمفتى الديار المصرية الشيخ الأكبر “محمد عبده”

يدعو فيها إلى الأخذ بمبادئ المذهب المالكي في ما يتعلق بحق المرأة القانوني في طلب الطلاق غير أنها قوبلت بالرفض من شيخ الأزهر.

انظري: “نظام الطلاق في مصر” الطبعة الثانية (القاهرة: دار الهلال ، 1389هجرية (1970-1969)و 9-11 ، تأليف “أحمد محمد شاكر” وبخصوص تأييد “عبده” حق المرأة في طلب الطلاق، انظر/ي:

“الإسلام والمرأة في راي الإمام محمد عبده” (القاهرة: دار الهلال، 1979) ، 31-25 ، 95-87 تأليف “محمد عمارة”

(58) “The Liberation” 87

تأليف “أمين”.

(59) المدرسة الحنفية واحدة من المدارس الفقهية السنية الأربع ، هي المدرسة الرسمية التي تبنتها الإمبراطورية العثمانية وكانت، المدرسة الرسمية التي أعتنقتها النخبة الإدارية والتجارية في مصر . ومع ذلك تشير “أمير سنبل” إلى أن المحاكم الشرعية في صعيد ودلتا مصر كانت تفضل المدرستين المالكية والشافعية على الترتيب.

انظر/ي:

“Adults” 238

تأليف “سنبل”.

(60) “The Liberation” 99

تأليف “أمين”.وانظر/ي ايضاً : تأليف “أندرسون”

“The Problem of Divorce” 169-70

“الأحكام الشرعية في الأحوال الشخصية ” (القاهرة: المطبعة الهندسية، 51-50, (1875)1917)

تأليف “محمد قدري باشا”

“Adults” 239-46

تأليف “سنبل”.

(61) انظر/ي على سبيل المثال

“The Egyptian Women in changing Society, 1899-1987 (London: Lynne Rienner Publishers, 1987), 8

تأليف “سهى عبد القادر”.

“Feminism” 401

تأليف “كولي”.

“Islam, Women and Revolution in Twentieth-Century Arab Thought, “The Muslim World 74 (1984), 160

تأليف “ايفون.ي.حداد”.

“Modernization and the British Rule in Egypt K1882-1914 (Princeton: Princeton University Press, 1966), 341

تأليف “روبرت تينجور”.

(62) انظر/ي على سبيل المثال

“The Marriage of Feminism and Islamism in Egypt: Selective Repudiation as a Dynamic Postcolonial Culture Politics, “In idem, “Remaking Women” 255-69.

تأليف “ليلى أبو لوحود”.

“Women” 162-163

تأليف “احمد”.

“Feminists” 18-19

تأليف “بدران”.

“The Women’s Awakening” 4-6

تأليف “بارون”.

“Colonizing Egypt” 111-113

تأليف “ميتشيل”.

(63) باستثناء كتاب “الطلاق” “ل” كونو” لم ينتبه أي من الدارسين إلى تلك المسائل نتيجة حماسهم لأفكاره التي تدافع عن حق المرأة في التعليم وإلغاء الحجاب وإنهاء العزلة المفروضة على النساء.

(64) “The Liberation” 99

 

تأليف “أمين”.

(65) نظراً لأن الزواج الإسلامي عبارة عن عقد يحق لكلا الطرفين أن يضمناه شروطاً معينة شريطة ألا تخالف جوهر الزواج، كما حدده الفقهاء. على سبيل المثال من الممكن أن تمنح المرأة الحق في تطليق زوجها بيد أن العقد الذي يحرم الزوج من حقه في تطليق زوجته يعد باطلاً. انظر/ي:

“Marriage on Trial: A Study of Islamic Family Law (London: I. B. Tauris, 1991), 32

تأليف “زيبا مير حسيني”.

(66) “The Liberation” 100

تأليف “أمين”

(67) “Sharia Law V,” 278-88

تأليف “أندرسون”.

“The Making” 285

تأليف “بارون”.

“Women” 51

تأليف “اسبوسيتو”.

(68) “Family” 14

تأليف “شاهام”.

(69) “Qanun” 37-38.

(70) “Colonising Egypt” Chapter 4-5

تأليف “ميشيل”.

“The Great Social Laboratory: Reformers and Utopians in Twentieth Century Egypt: (Ph. D. diss, Princeton University, 2002) part 1” 214-219

تأليف “أمنية.س.الشاكري”.

(71) “Planning the Family in Egypt: New Bodies, New Selves (Austin: University of Texas Press, 2003), 25

تأليف “كامران أصدر على”.

“From Bierth Control to Family Planning: Population, Gender and the Polities of Reproduction in Egypt”

ورقة بحثية قدمتها “لورابيير” في مؤتمر

“Institutions, Ideologies, and Agency: Family Change in the Arab Middle East and Diaspora” “The University of North Carolina at Chapel Hill, April 11,2003, 4, fn. 2.

للإطلاع على دراسة مففصلة عن الوسائل الإنضباطية تحت حكم “محمد على” انظر/ي:

“All the Pashas Men: Mohamed Ali, His Army and the Making of Modern Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1997)

تأليف “خالد فهمي”.

(72) للإطلاع على دراسة مطولة عن الاهتمامات المصرية المتعلقة بصحة ونظافة وحيوية الشعب في عهد الملكية، انظر/ي:

“The Great Social Laboratory, part 3

تأليف “شاكري”.

(73) “تدبير المنزل: الزواج: فتاة الشرق: 18، 1 (15 أكتوبر 1923) و 23

(74) زواج المعتلين وهل من الممكن منعه”، الأهرام 39 (31 مارس 1914) ،2 تأليف “إلياس الغضبان”

تأليف “تاكر”.

(75) أنظري المادة الرابعة من القانون”37 بالمثل إذا كان الزوج مفقوداً يتوجب على القاضي أن يبلغ وزارة العدل بغيابة والتي يتعين عليها ، بدورها ، أن تقوم بالبحث عنه لمدة قد تصل إلى أربع سنوات أنظري المادة السابعة في القانون 37 رغم أنه من الصعب تحديد ما إذا كان هذا قد حدث بالفعل أم لا فإنه نظرياً لم يكن من السهل على الزوج المفقود أن يهرب من العين الساهرة للدولة الحديثة حيث إنها عادة ما تشكل فريقاً للبحث عنه.

(76) “قانون الأحوال الشخصية” ، الأهرام 46 (29 يونيو 1920) ، 2 تأليف “جلال حسين”

(77) “The Liberation” 99

تأليف “أمين”

(78)”Marsum” 204

(79) السابق

“The Enduring Alliance, “27,29

تأليف “حاتم”

(80) على الرغم من المذهب الحنفي كان هو المذهب الفقهي الرسمي لمصر العثمانية، كمما أشارت :”أميرة نسبق” فإنه كان يتم تطبيق مذاهب أخرى أيضاً: “تدل واقعة أن النظام الحاكم كان يحترم كل المذاهب المختلفة على وجود مرونة قانونية واجتماعية أكبر من الفترات التاليه التي أعقبت الإصلاحات القانونية التي نفذت في ذلك الوقت (بدأت عام 1897) والتي بمقتضاها تم تكريس الفقة الحنفي كمصدر للشريعة الإسلامية . كما تدل أيضاً على أن قضاة المحاكم ، في الفترة التي سبقت الإصلاحات ، كانوا أكثر استقلالية . أنظر/ي :

“Adults ,” 238

تأليف “سنبل”

(81) “Reforming , ” 97

تأليف “سنبل”

(82) حتى إضافة المادة رقم 12 من قانون 2 لسنة 1929 لم يكن الزوج لزوجته يعتبر ، بذاته ولذاته ، سبباً كافياً للطلاق .

لقد استندت هذه المادة إلى وجهة نظر المذهب المالكي عندما نصت على أنه في حال غياب الزوج لمدة عام أو أكثر دون سببب كاف ، كالدراسة أو العمل ، يحق لزوجتة التقدم بطلب للحصول على الطلاق البائن مستندة في ذلك إلى الضرر الواقع عليها من جراء غيابه غير المبرر . لقد اختلفت تلك المادة عن قانون عام 1920 في أنها منحت المرأة الحق في التقدم بطلب للحصول على الدخل الذي تدره . فإذا أمكن الوصول إلى الزوج يعتين على القاضي أن يبلغه بالدعوى المرفوعه ضده . وفي حال تقاعس الزوج عن العودة لزوجته أو اتخاذ الترتيبات اللازمة لتحضر هي إليه ، يصدر القاضي حكماً بالطلاق لصالحها ز أما إذا استحال الوصول للزوج أو الاتصال به ، في هذه الحالة يصدر حكم بالطلاق لصالح الزوجة على الفور (المادة رقم 13) . أنظر/ي :

“Marsum ,” 204-205 .

تأليف “حاتم”

(83) المادتان الخامسة والسابعة من القانون رقم 25 لسنة 1920 .

أنظر/ي :

“Qanun ,” 37

(84) المادة السادسة من القانون رقم 25 لسنة 1929 أنظر/ي :

“Qanun ,” 37

(85) مصدر سابق . يصدر حكم بالطلاق فقط إذا لم يتم التوصل إلى أي معلومات حول مكان الزوج الغائب في غضون أربعة أعوام . كما يتعين على القاضي إبلاغ وزارة العدل عن الزوج المفقود كي تقوم ، بدورها ، بالبحث عنه .

(86) مصدر سابق

(87) “الطلاق” ، ” مجلة المرأة المصرية ” 6 ، (يونيو 1920) ، 193 تأليف ” عبد الحميد البرقوقي “

(88) مصدر سابق .

(89) “Marsum ,” 205 .

(90) ” قانون الطلاق الجديد: ووجه الخطر فيه ” ، الأهرام 46 ( 24 يونيو 1920 ) ، تأليف ” محمد حسين هيكل “.

 

(91) ” Redifining ,” 41

تأليف ” جيرشوني و جانكوفسكي “

(92) هيكل ، 2 .

(93) ” قانون الأحوال الشخصية ” ، الأهرام 46 ( 29 يونيو 1920 ) ، 2 تأليف ” عبد الحميد حمدي ” .

(94) مصدر سابق .

(95) “Schooled Mothers ,” 148

تأليف “شاكري”

(96) “Qanun ,” 2

تأليف “حسين”

(97) ” الطلاق ” 192-95 تأليف ” البرقوقي ” .

(98) “Marsum ,” 203

(99) مصدر سابق ، 10-208 .

(100) “Feminists ,” 127

تأليف “بدران”

(101) ” الفراق ، ” مجلة المرأة المصرية ” 5 ( مايو 1920 ) ، 183-84 .

(102) “The Liberation ,” 92

تأليف “أمين”

(103) “Marsum ,” 203

(104) “The Liberation , ” 97

تأليف “أمين”

(105) “Sharia Law V ,” 287-88

تأليف “أندرسون”

“Lawyers ,” 126, fn. 52

تأليف “زيادة”

(106) “Terminating ,” 271-273

تأليف “فارجيه” أنظر/ي أيضاً :

“Growning up in an Egyptian Village ,” 2^nd ed. (London: Routledge & Kegan Paul Ltd , 1966 [1954] , 199-200

تأليف ” حامد عمار “

“Divorce ,” 1 , 18-19

تأليف “كونو”

“Kafr El-Elow: An Egyptian Village in Transition (New York: Holt , Rinehart and Winston , Inc ,1972) , 72-73

تأليف “هاني فخوري”

“Mahkama! Studies in the Egyptian Legal System ” (London: Ithaca Press , 1979) , 86

تأليف “إينيد هيل”

“Family in Contemporary Egypt ” (Syracuse: Syracuse University Press , 1984) , 177

تأليف “أندرية. ب. روغ”

“Family ,” 101

تأليف “شاهام”

(107) “Divorce , ” 18

تأليف “كونو”

“Terminating , ” 271

تأليف “فراجيه”

(108) “Azmat al-zawaj fi Misr ” (The Marriage Crisis in Egypt “) (Cairo: Hijazi , 1933) , 56

تحرير ” محمد فريد جنيدي “

(109) مصدر سابق

(110) “Let Our Enemies Listen , ” Bint al-Nil (Daughter of the Nile) (June 1949)

تأليف “درية شفيق” ورت في :

“Doria shafik , Egyptian Feminist : A Women Apart (Gainesville : University Press of Florida , 1996) , 153

تأليف “سينثيا نيلسون”

(111) “Doria shafik ” 143-14

تأليف “نيلسون”

(112) يستند حق الرجل المسلم في الزواج بأربعة نساء إلى آيتين قرآنيتين ( 4 : 3 و 4 : 129 ) .

(113) فكرة أن تضع الزوجة في عقد زواجها شرطاً يعطيها الحق في طلب الطلاق إذا تزوج زوجها بأخرى لم تكن فكرة جديدة استحدثها أعضاء هذه اللجنة . فقد اكتشف ” عبد الرحيم عبد الرحيم ” ، في المسح الشامل الذي قام به لعقود الزواج في مصر العثمانية ، عدداً من العقود تنص على حق الزوجة في الطلاق إذا تزوج زوجها بأخرى أو اتخذ لنفسه خليلة . انظر/ي :

“The Family and Gender Laws in Egypt During the Ottman Period “

ورد في :

“Women , ” 98-110

تأليف “سنبل”

ومع ذلك ، تجدر الإشارة إلى أنه نظراً لأن الغالبية العظمي من عقود الزواج في مصر في فترة الاحتلال ، لم تكن موثقه ، حيث لم يكن هناك قانون يلزم بهذا ، فمن الصعب أن نقرر ما إذا كانت هذه الحالات تمثل القاعدة السائدة في ذلك الوقت . لم أجد أياً من هذه الشروط في المسح العيني الذي قمت به لمائة من عقود الزواج . أنظري ” قوائم سجلات الزواج لمحكمة الإسكندرية الشرعية ” ، رقم 22 ، مسلسل رقم 1-100

“2/2/1297 – 19/2/1321 H , 14/01/1880 – 17/05/1903 AD)

موجود بدار الوثائق القومية المصرية

(114) “Sharia Law III , ” 127

تأليف “أندرسون”

“Feminists , ” 129-30

تأليف “بدران”

“Women , ” 57

تأليف “اسبوسيتو”

(115) “Terminating , ” 253

تأليف “فراجيه”. يشير كل من ” ويليام . ج. جوود ” و ” بيث بارون ” إلى أن هذا الإحصاء قد لا يكون دقيقاً لأنه استند إلى عدد السيدات المتزوجات الذي ورد في التعداد ، في مقابل عدد الرجال المتزوجين . أنظر/ي :

“The Women’s Awakening , ” 156

تأليف “بارون”

“The World Revolution and Family Patterns (New York : The Free Press , 1963) , 104

تأليف “ويليام. ج. جوود”

(116) “Joint Family Household and Rural Notables , ” International Journal of middle East studies ” 27, 4 (1995) , 499 , fn. 9

تأليف “كينيث م. كونو”

(117) “Women , ” 53

تأليف “تاكر”

(118) “The Census Registers of Nineteenth-Century Egypt : A New Source for Social Historians , ” British Journal of Middle Eastern Studies ” 24 , 2 (1997), 208

تأليف “كينيث. م. كونو” و “ميشيل. ج. رايمر” .

(119) “Idem ,” A Tale of Two Villages: Family , Property , And Economic Activity in Rural Egypt in the 1840s , ” in ” Agriculture in Egypt From Paranoiac to Modern Times , ” (Oxford: Oxford University Press , 1999) , 321

تحرير ” آلان . ك . بومان ” و ” يوجين روجان ” .

(120) “The Fellahin of Upper Egypt: Their Religious, Social and Industrial Life with Special Reference to Survivals from Ancient Times (London: Frank Cass & Co. Ltd., 1968 [1927],38

تأليف “وينفريد . س . بلاكمان”

(121) “The Women , ” 220-221

تأليف “كوبر”

(122) “Things Seen , ” 37-38

تأليف “بوتشر”

(123) بينما تعد كتابات الرحالة مصادر إشكالية يمكن أستخدامها لإبراز الطرق المختلفة التي استخدمها الغربيون في تصوير الأخر وتمثله إلا أنها تحتوي أيضاً على تفاصيل وصفية بالغة الثراء يمكن استخلاصها من النبرة المتعالية المثقلة بالنزعة الأخلاقية للكتاب.

للإطلاع على بعض وجهات النظر المتعلقة باستخدام كتابات الرحالة كمصادر تاريخة ، انظر/ي :

“Orientalism ” (New York: Pantheon Books , 1978)

تأليف “إدوارد سعيد”

“Women’s Orients: English Women in the Middle East , ” 1718-1918 : Sexuality , Religion and Work (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992)

تأليف “بيلي ميلمان”

(124) “Terminating , ” 256

تأليف “فارجيه”

(125) “Nurturing , ” 127-128

تأليف “بولارد”

(126) “Modern Egypt, ” 2:158

تأليف “كرومر”

(127) ” حكم الشريعة في تعدد الزوجات ” . ” تعدد الزوجات” ” فتوى في تعدد الزوجات ” في ” الأعمال الكاملة لمحمد عبده: الكتابات الاجتماعية ” ، الطبعة الثالثة ، (بيروت : الموسوعة العربية للدراسات والنشر 1980 (1974) ، 78-83 ، 84-89 ، 90-95 على التوالي تحرير ” محمد عمارة “

(128) “The Liberation , ” 82-87

تأليف “أمين”

“The Women’s Awakening , ” 183-184

تأليف “بارون”

(129) ” بحث في قاعدة إصلاح قانون الأحوال الشخصية: صورة المحاضرة التي ألقاها أحمد أفندقي صفوت : (الإسكندرية : مطبعة جورجي غرزوزي، 1917) ، تأليف ” أحمد صفوت” بحسب ” مارجوت بدرات ” و فرحات. ج. زيادة ” ” أثار كتاب ” صفوت ” معارضة قوية .

أنظري:

“Feminists , ” 129

تأليف “بدران”

“Lawyers , ” 118-22

تأليف “زيادة”

(130) “Lawyers , ” 122-23

تأليف “زيادة”

(131) “Sharia Law III , ” 124

تأليف “اندرسون”

“Women , ” 57

تأليف “اسبوسيتو”

(132) “Sharia Law , ” 125

تأليف “أندرسون”

“Women , ” 57-58

تأليف “اسبوسيتو”

(133) بدأت الكاتبات ، خلال العقدين الأولين من القرن العشرين ، ينتقدن مؤسسة تعدد الزوجات انتقاداً هيناً على صفحات الصحف النسائية ، عوضاً عن المطالبة بإلغائه ، حاولت هؤلاء الكاتبات تصوير معاناة النساء من ضحايا هذه الممارسة . أنظري : على سبيل المثال

“الطلاق وتعدد الزوجات ” تأليف “شجرة الدر” ، “أنيس الجليس” 1 ، 7 (1898) : 203-206 ” ما وراء الخدور ” تأليف ” زكية الكفراوية ” ، ” العفاف ” 1 ، 19 ( 17 مارس 1919 ) : 2. “تعدد الزوجات” في “النسائيات” ، 76-79 تأليف “ملك حفني ناصف”

كما تناقش ” بيث بارون” الانتقادات التي وجهها الكتاب لتعدد الزوجات في العقد الأول من القرن العشرين. أنظري:

“The Women’s Awakening , ” 113

تأليف “بارون”

(134) “Feminists , ” 127

تأليف “بدران”

(135) أنظر/ي ، على سبيل المثال ،

“Hors-texte” (Beyound the Text), L Egyptienne (Ocotber 1931) : 2; “La Nouvelle loi sur le statut personnel musulman” (The New Law of the Muslim Personal Status), L Egyptienne (March 1929): 22-37;

“رأي الأستاذ الأكبر: رد مقترحات السيدة الفاضلة منيرة ثابت ، “المصرية” (1 يناير 1940) : 7-9 ، ” تعدد الزوجات ورأي فضيلة الأنسة منيرة ثابت ” ، “المصرية” (1 مارس 1940) : 5-7 .

أنظري:

“Examen du nouveau projet du statut personnel musulman” (An Examination of the New Project on the mUslim Personal Status), L Egyptienne (April 1972) : 2-7

تأليف “سيزانبروي”

idem, ” La polygamies trouve encore des defenseurs en Egypt!” (Polygamy Still Find Defenders in Egypt !) L Egyptienne (November 1935) : 9-14 ; ” La situation juridique de la femme egyptienne: Conference de Mademoiselle Ceza Nabaraouy , ” (The legal Situation of the Egyptian Woman: Ms. Saiza Nabarawis Lecture) L Egyptienne (February 1931) , 6; “Hizb Bint al-Nil,” ( The Daughter of the Nile Party ) Bint al-Nil (February 1949)

تأليف “درية شفيق” ورد في :

“Doria Shafiq , ” 145, fn. 22

تأليف “نيلسون”

(136) “Feminists , ” 130

تأليف “بدران”

(137) “Une interview de madame Hoda Charaoui” (An Interview with Madame Hoda Sha3rawi) , L Egyptienne (April 1927), 11-14

ورد في

“Feminists , ” 128

تأليف “بدران” وللإطلاع على نص المقابلة الأصلية ، أنظري ” رأي السيدة هدى شعراوي في مشروع الزواج والطلاق الجديد ” الأهرام 53 ( 9 ابريل 1927 ) ، 1 .

(138) قامت تركيا بمنع تعدد الزوجات في عام 1926 وقامت إران بتقييده في عام 1932 . وفي أفغانستان ، بعد عام 1928 ، كان الموظف الذي يتخذ لنفسه زوجه ثانية يفصل من وظيفته .

(139) “La Polygamie , ” 10

تأليف “نبراوي”

(140) “The Making , ” 282

تأليف “بارون”

(141) مصدر سابق . ، 283 .

(142) مصدر سابق . ، 285 .

(143) “May Her Likes , ” 207

تأليف “بوث”

(144) مصدر سابق . وكما تشير ” مارلين بوث ” ، تشير “دينيز كانديوتي” إلى أن ” لجنة الاتحاد والتقدم ” في تركيا ، ذات الميول الإصلاحية قد عرفت الأسرة النووية القائمة على الزواج الأحادي على أنها “الأسرة الوطنية” . أنظر/ي :

“Introduction , ” in idem, ” Woman , Islam , and the stute (Philadelphia: Temple University Press, 1991) , 11

تأليف “دينيز كانديوتي”

(145) “The Making , ” 287

تأليف “بارون”

; “Joint Family , ” 486

تأليف “كونو”

; “Schooled Mothers , ” 137, 164, fn. 59

تأليف “شاكري”

(146) “Sharia Law III , ” 126

تأليف “أندرسون”

(147) من الجدير بالذكر أن المراقبين الأوربيين ، خلافاً لذلك ، زعموا أن تعدد الزوجات كان يمارس ، حينما وجد ، بين الطبقات الفقيرة في القرن التاسع وأوائل القرن العشرين ” . أنظري :

“The Women , ” 220, 221 “

تأليف “كوبر”

“Modern Egypt , ” 2 : 158

تأليف “كرومر”

“An Account , ” 184 , 138 , 180

تأليف “لين”

(148) “Planning , ” 24-28

تأليف “علي”

“Feminists , ” 129

تأليف “بدران”

(132) “From Birth Control , ” 2-7

تأليف “بيار”

“Egypt in Search of Political Community ” (Cambridge : Harvard University Press , 1961), 196

تأليف “نداف سافران”

(149) بخصوص طموح الملك “فؤاد ” لأن يصبح خليفة للمسلمين ، أنظر/ي :

“Egypt and Caliphate , 1915-52 , in “The Chatham House Version and Other Middle Eastern Studies (London: Weidenfeld and Nicolson , 1970) , 177-212

تأليف “رالف. م. كوري”

(150) “Sharia Law III , ” 125

تأليف “أندرسون” كما يربط “أسبوسيتو” بين رفض تأييد هذه المقترحات وما تعرضت له من نقد واسع في الصحافة.

(151) “Sharia Law III , ” 126

تأليف “أندرسون”

; “Women , ” 58

تأليف “اسبوسيتو”

(152) “A History , ” 207 , 187-88

تأليف “كولسون”

; “Mahkama! , ” 89

تأليف “هيل”

(153) “A History , ” 187-188

تأليف “كولسون”

(154) “Doria Shafik , ” 147-49 , 162

تأليف “نيلسون”

(155) في عام 1935 كتب ” محمد مصطفى المراغي ” ، شيخ الأزهر ، مقالة في ” مجلتي ” ، واحدة من أكثر المجلات الاجتماعية انتشارا ، يدافع فيها عن تعدد الزوجات . انظر/ي :

“La polygmie , ” 10

تأليف “نبراوي”

(156) انظر/ي “رأي الأستاذ الأكبر،” 7-9

(157) “Istanbul Households: Marriage, Family and Fertility, 1880-1940 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) , 139-40

تأليف “آلان دوين” و “سيم بهار”

(158) “Gendering the Modern: On Missing Dimensions in the Study of Turkish Modernity ,”

تأليف “دينيز كانديوتي”

In ” Rethinking Modernity and National Identity in Turkey ” (Seattle: University of Washington Press, 1991) , 116-17

تحرير “سيبيل بوزدوجان” و”ريسات كسابا”.