محو التمايز الإسلامي في الأحكام القضائية الكندية والأمريكية المتعلقة بالأسرة

“العبور خطر“، نراها على إرشادات المرور في أنحاء العالم ! (¹⁸)

أ– الفكرة العامة للدين في كندا:

لعب الدين، في قضية سام قدورة ومنيرة حمود(¹⁹)، دورًا محوريًا في قرار محكمة أونتاريو بعدم إنفاذ الالتزام بدفع المهر، وقدره 30.000 دولار، كحق للزوجة في إطار عقد زواج إسلامي.وقد أدخلت المحكمة نفسها، بهذا القرار، في مواجهة ثقافية(²⁰)، ولكنها ارتأت أن الأقليات يجب أن يحلوا نزاعاتهم الدينية بين أنفسهم بإعمال نصائح “ربهم“، وليس عن طريق “نظمنا” القضائية.

وتتعلق القضية بقصة سام ومنيرة (²¹)، وكانا يبلغان من العمر تسع عشرة سنة وعشرين سنة على الترتيب، عندما تم ارتباطهما(²²)، وقد كانت يتلاقيان، في السر، لعدم السماح مثل هذه اللقاءات بين الشبان والشابات المسلمين(²³).وأثناء عقد القران وقَّع سام ومنيرة والشهود الرسميين على الوثائق المطلوبة طبقًا لقوانين “أونتاريو“(²⁴)، وطبقًا لوثيقة الزواج الإسلامية بالعربية (²⁵).واستمر الزواج لثمانية عشر شهرًا فقط، فقد كانت العلاقة بينهما عاصفة، وهجرت منيرة مسكن الزوجية إلى بيت أهلها غير مرة (²⁶)، وبعد آخر مرة هجرت فيها المنزل إلى منزل أبويها رفع عليها سام دعوى طلاق.وتم الحكم بتطليقهما (²⁷) ؛ فقامت منيرة برفع دعوى طالبت فيها بالتعويض عن الضرر بمبلغ 30.000 دولار ادعت أنها تمثل مهرها (²⁸).وكان سام قد دفع 5000 دولارًا قبل الزواج، وأجل دفع 30.000 دولارًا أخرى(²⁹).وعند إدلاء سام بشهادته، أقر بأنه يعلم أن مبلغ الثلاثين ألف دولارًا هي الجزء المؤخر من المهر، ولكنه قال أنه لم يع أبدًا أنه سيجبر على دفعه (³⁰).وقال إن أخته طُلقت، ولم تستطع أن تحصل على مؤخر الصداق المستحق لها(³¹). وطبقا للفقرة (1) 52 من قانون الأسرة بأونتاريو، يحق للرجل والمرأة المتزوجين أو اللذين ينتويان الزواج أن يعقدا اتفاقًا، ينظم حقوق والتزامات كل منهما أثناء سريان الزواج أو عند الانفصال(³²).وحتى يتم إنفاذ أي اتفاق، تنظر المحكمة أولاً في ما إذا كان العقد ذا طبيعة ملزمة للطرفين.كذلك تنظر المحكمة في ما إذا كان الطرفان قد تعاقدا بإرادتهما الحرة وبرغبتهما أم لا (³³).وفي حالة سام قدورة ومنيرة حمود، أقر سام ومنيرة باتفاقهما على المهر(³⁴) .. كذلك لم ينهض دليل على أن البند الخاص بالمطالبة بدفع مبلغ الثلاثين ألف دولارًا كان غير واضح، أو أن العقد تم التوقيع عليه تحت ظروف توحى بوجود غُبن أو تفريط أو تهديد.وعلى الرغم من الطبيعة الإلزامية للمهر وفقًا للشريعة الإسلامية، إلا أن القاضي ارتأى أن العقد ليس قابلاً للإنفاذ في المحاكم الكندية .

وأثناء النظر في القضية، لجأ القاضي إلى الأدلة الثقافية، التي تعينه على تحديد محتوى الزواج الإسلامي الذي يعقد في كندا(³⁵).فقد استعان بخبيرين، وهما إمام مسجد (³⁶) في أوتاوا، ومدير “معهد التعليم الإسلامي في أجاكس” بأونتاريو، وهو إمام وفقيه مسلم أيضًا، للإدلاء بشهادتهما حول طبيعة المهر(³⁷).ووفقًا للأدلة التي اعتمدتها المحكمة، فالمهر هو عبارة عن “هدية أو هبة يقدمها العريس للعروس لتصبح ملكيتها الخاصة، ولكنه، مع ذلك، لا يحمل معنى الهدية التي يعطيها المهدي تفضلاً منه، ولكن “المهر” في الحقيقة إلزامي، وتحصل عليه العروس كحق لها“(³⁸).

وبدلاً من أن تأخذ المحكمة في اعتبارها هذا السياق، نجدها قد حافظت على نأيها من أي دراسة عقائدية للمهر: وقد قال الخبيران إن المهر – بالرغم من كونه حقًا للزوجة المسلمة – إلا أنها تستطيع

في ظروف أو أحوال معينة أن تتنازل عن حقها فيه.وعلى الرغم من أن د. جمال كان أقل تشديدًا على هذه النقطة من مفتی خان، إلا أن هذا الأخير أشار بأن أي نزاع حول الإلزام بدفع المهر هو شأن تفصل فيه السلطات الدينية.وعلى أية حال، فقد اتفق الخبيران على أن أي نزاع من هذا النوع، يجب أن يحل وفقًا للشريعة الإسلامية (³⁹) .

في الوقت نفسه، توصلت محكمة أونتاريو إلى أن المهر إلزامي، وأنه حق يمنج للمرأة ومكون من مكونات الزواج الإسلامي.وقد اطمأن ضمير المحكمة، وفقًا للأدلة التي توفرت لديها، إلى أن العقد قد تم بإرادة حرة.بيد أن المنطق الذي استند إليه القاضي يشي بأن البعد الديني للمهر، هو الذي جعل العقد غير نافذ (في المحاكم الكندية).

قد لا يكون ما سأذهب إليه مقارنة مثالية، ولكني لا أستطيع أن أمنع نفسى من الاعتقاد بأن المهر أمر لا يتسق مع الفصل في القضايا في المحاكم المدنية، تمامًا كما هو الحال مع الالتزامات التي ترد في زواج دینی مسیحی، مثل: الحب والاحترام والرعاية أو البقاء على الإخلاص أو الحفاظ على الزواج في المرض والخطوب الأخرى طالما بقى الطرفان على قيد الحياة، أو أن يربي الأولاد وفقا لعقيدة دينية معينة.فكثير من تلك العهود تتخطى الالتزام القانوني في الزواج كما يشترطه قانوننا المدني، كما أنها في الأساس أمور تتعلق بديانة المرء وبالأخلاق ؛ فهي مستمدة من العقيدة والإيمان وتعتمد عليهما.وهي تلزم الضمير كشأن من شؤون المبادئ الدينية، ولكنها ليست بالضرورة من شؤون القانون المدني القابل للإنفاذ(⁴⁰).

ومما له دلالة هنا، أن القاضي يعكس الأمور فيورد مقارنة مسيحية تسير على رأى الأغلبية مع نظام المهر الإسلامي ؛ فهو يتجاهل حقيقة أن عهود الزواج المسيحية تمثل التزامًا أخلاقيًا غير محدد حيث لا يُلزم إلا الضمير، في حين يمثل المهر التزامًا ماليًا.وتتلخص رسالة المحكمة هنا في أن العقد الصحيح بين طرفين مسلمين لا يُنْفَذ، ليس لغموضه مثلما هو الحال في الأمثلة المسيحية التي يفترض أنها مشابهة، ولكن بسبب الغرض الديني للعقد.

ويقودنا إنعام النظر إلى أن الاعتراض “الأخلاقي” لا تنهض له حجة ؛ فإقصاء عقود زواج المسلمين من دائرة السلطة القضائية إنما يقوم – وفقًا لما يقرأ بين سطور الحكم – على توجسٍ ثقافيٍ واضحٍ ؛ فالقاضي شعر أنه ليست له السلطة – كقاض غير مسلم – أن يتحدث أو يكتب عن “الأخر“:

لا اعتقد أنني، حتى ولو حصلت على تفصيل عقائدي إسلامي واضح وتام من هذين الخبيرين، سأطبق مثل هذا التفصيل الديني على فصل مدنی في هذا النزاع، كما لو كنت أطبق قانونًا أجنبيًّا … وكان مفتی خان واضحًا، عندما قال إن السلطة الدينية الإسلامية فقط هي التي تستطيع أن تفصل في مثل هذا النزاع (⁴¹).

والأكثر من ذلك أن المحكمة خشيت من أن تؤدى مغامرتها بالتدخل في شأن ديني إلى مخاطر غير متوقعة:

وفي رأيي، أن تحديد حقوق وواجبات سام ومنيرة وفقًا للالتزام بالمهر في عقد زواجهما الإسلامي، سوف يقود المحكمة بالضرورة إلى الدخول في “المجال الديني“، وهي منطقة لا تستطيع المحاكم أن ترتادها بأمان ولا يجب أن تدخلها (⁴²) .

لقد أعلنت المحكمة فكرة أن المسلمين كلهم شيء واحد، وأنفذت تلك الفكرة، عنمدا اعتبرت عقدًا صحيحًا أبرمه مسلمان عقدًا غير ممكن الإنفاذ لقيامه على الشريعة الإسلامية.فبعض الأفراد يسمح لهم بالمشاركة في بناء الهوية الكندية، والبعض لا يسمح له، وبعض الأنظمة الثقافية توسم بالعالمية، والبعض لا يوسم بها.لقد ناقشت أيريس ماريون يونج هذه النقطة بقوة قائلة:

إن الجماعة المهيمنة تدعم وضعها عن طريق إدخال الجماعات الأخرى تحت مظلة المعايير المهيمنة…. وبما أن التعبير الثقافي عن الجماعة المهيمنة هو وحده الذي يلقى انتشارًا واسعًا .. فإن تعبيرهم الثقافي عن أنفسهم يصبح هو الطبيعي والعالمي وبالتالي لا يلفت الانتباه.والجماعة المهيمنة،

بما أن تعبيرها وهويتها الثقافيتين هما اللذان يوسمان بالطبيعية، فإنها تنظر إلى الاختلافات التي تبدو لدى بعض الجماعات على أنها افتقار ونفي (للمعابير الطبيعية)(⁴³).

لقد رأت منيرة – في النظرة الكولونيالية للمحكمة – انعكاسًا لذاتها كأمراة مسلمة ضاقت بها الحيل في التماس إعتراف قومها بحجتها، وأرهب تمايز المجتمع الإسلامي المحكمة، فرفض القاضي الاعتراف بالاختلاف ؛ لأن ذلك سيؤدي به إلى الدخول في “المجال الديني“، الذي لا يعرف المعايير السائدة ولم يعتدها، والذي لا تسير فيه القواعد الأسرية كما جرت العادة، والذي يتوجب على القانون فيه أن يخرج خارج دائرة مرجعيته العقائدية التي اطمأن لها.”غير آمن” كما قالت المحكمة، وبالتالي ليس بالحسن وليس بالممكن إنفاذه، إن المحكمة بإحجامها عن استخدام سلطتها لإنفاذ الالتزام في هذه القضية إنما تدفع الأقليات للتوافق مع بني القوة للأغلبية المحظوظة ثقافيًا .. لقد تم تبرير المعايير السائدة .

لو كانت منيرة وسام قد عقدا العقد نفسه، ولكن في غياب النية الإسلامية، التي أثارت الجدل هنا، لربما ذهبت المحكمة إلى تأكيد نية الطرفين.والواقع أن القاضي “روذرفورد Rutherford” قد اعترف – في تحديد لتكاليف الدعوى – بعدم عدالة مثل هذا المنطق القانوني، والذي هو “منطقه” القانوني“:

على الرغم من أنني أفصل بين الذين الملزم بالسداد في القانون المدني والإلتزام بدفع المهر، إلا أنه يبدو لي – مع ذلك – أن سلوك السيد سام قدورة كان عدوانيًا وغير شريف، عندما شارك عن علم في طقوس وممارسات الزواج في جماعته المسلمة بما فيها المهر، والذي يعلم جيدًا أنه يشتمل على مبلغ الثلاثين ألف دولار “المكتوبة” أو المؤجلة،ثم يتملص من تلك العادات والممارسات عندما لا تكون في صالحه (⁴⁴) .

بيد أن هذه المبادئ لم تؤثر في النتيجة القانونية، وهكذا يفتقر دفع المهر في كندا إلى دعم من المحاكم .

ب – نظرة عابرة للحدود: التجربة الأمريكية مع المهر:

لقد تعامل القاضي في قضية سام قدورة ومنيرة حمود مع المسألة القانونية الخاصة بالإلزام بدفع المهر، وفقًا للإنطباع الأول عن الموضوع.ولو كان نظر في قانون السوابق القضائية الأمريكي، لوجد سوابقًا تطل برأسها ؛ فالواقع أن أحد الأحكام القضائية الصادرة في نيويورك توصل إلى عكس هذه النتيجة في ظروف مماثلة تمامًا، واعتمادًا على نهج شمولي مطابق.. فقد توصلت المحكمة العليا في نيويورك في قضية عزيز وعزيز سنة 1985 إلى أن “الوثيقة محل النظر تتسق مع متطلبات قانون الالتزامات العامة ….. وبنودها المدنية مُلزمة بوصفها التزامًا تعاقديًا، على الرغم من أن الدخول في التعاقد كان جزءًا من احتفال ديني” (⁴⁵) .

وعلى الرغم من أن دين المهر تم دفعه للزوجة المسلمة في هذه القضية، استنادًا إلى كلمة “يتسق“، فإن المحكمة فشلت في الاتسام بالحساسية الثقافية، فقد بحثت، من منظور الأغلبية، فيما إذا كان عقد الزواج الإسلامي يمكن أن يقع تحت تصنيف قانوني.ولم يبذل القاضي أية محاول للتبصر بدور المهر في زواج مسلمين وفي العلاقة المترتبة على ذلك.والمثير أن القاضي في هذه القضية اعتمد على حكم أصدرته محكمة النقض سنة1983, وهي أعلى محكمة في نيويورك، ويتعلق بعقد زواج يهودي أو “كتوبة“(⁴⁶).وكان طرفا القضية هما أفيتزوز وأفيتزور، وذهب أربعة قضاة من بين السبعة إلى تطبيق ما أسموه “المبادئ المحايدة للقانون التعاقدي“(⁴⁷) ؛ ليتحاشوا الدخول في مجال الدين، الذي خشيه الثلاثة الآخرون، الذين رفضوا الدخول في مسألة تتطرق – في نظرهم – إلى “الشريعة والتقاليد اليهودية“(⁴⁸) .

إن المنظور الانعزالي لمحاكم نيويورك كان يمكن أن يؤدى بسهولة إلى استنتاج مختلف، كما كان الحال في حكم لمحكمة الاستناف في كاليفورنيا سنة 1988 عند النظر في قضية إعادة تزويج دجاني (⁴⁹) .. فقد حاول هذا الحكم أن يضع المهر تحت التصنيف القانوني للعقود السابقة على الزواج، وتوصل إلى أن “تلك التي تسهل الطلاق أو الانفصال بتوفيرها لتسوية عند حدوث ذلك فقط…. باطلة لأنها مخالفة للسياسة العامة” (⁵⁰) .

إن التوجهين “الشمولي” و “النسبي الثقافي” ينخرطان في ممارسة قضائية ضيقة الأفق.فالتوجه “الشمولي” لا يقوم بأي مجهود للوصول إلى ما هو أبعد من التصنيفات القانونية المعتادة للقانون التعاقدي أو قانون الطلاق.أما التوجه “النسبي الثقافي” فيتخلى عن مسؤولية الفصل في النزاعات القانونية، ويستبدل بها رأى إمام ذكر أو ربما أستاذ جامعي ذکر.ويبدو التناقض في اعتماد النسبية على وجهة نظر واحدة، يُركن إليها دون أن تُمس ويتم تبنيها بشكل تعميمي .. لقد وصفت ديان أوتو Dianne Otto – بدقة متناهية – الازدواجية البادية في “الولاء الثقافي والإمبريالية الكامنة في الحجج الشمولية من جهة، وضيق الأفق فيما يتعلق بالتنوع، والذي يدعمه موقف النسبية الثقافية من جهة أخرى“(⁵¹) .

واقترح منهج ثالث، وهو ما أطلق عليه الأسلوب الوظيفي في تناول تفاعل الأقليات الثقافية مع النظام التشريعي للأغلبية.ويهدف هذا الأسلوب إلى تخطي الطريق المسدود بين الشمولية والنسبية الثقافية ؛ فهذا الصراع من شأنه أن يضعف موقف المهمشين، الذين يتقاطعون في ممارساتهم مع النظامين:

إن المرأة – كفرد– إذا ما أرادت أن تنأى بنفسها عن خطاب وصورة الذات كما يذاع عنها كأمرأة مسلمة، تتجه إما إلى المستعمر/ الغرب أو إلى الإسلام لتحصل على تأكيد ذاتها.غير أنها بدلاً من أن تحصل على هذا التأكيد، تجد الحط من قيمتها والتوجس لدي قبلتها الأولى (الاستشراق) وآليات للسيطرة عليها في الثانية (الإسلامية)(⁵²) .

ويجب أن يأخذ القضاة الوظيفيون في اعتبارهم السياق الاجتماعي والتنوع الثقافي، “في وعي منهم بأن تنازلهم عن مسؤولياتهم الديمقراطية تجاه أمة ثرية ثقافيًّا ومتنوعة أيديولوجيًّا لا يتحقق إلا بإثبات أنهم أخذوا في الاعتبار طائفة كاملة من وجهات النظر والمصادر للوصول إلى قراراتهم“(⁵³) .. هذا الأسلوب في حل المنازعات مرشح بقوة ليصبح مبدأ استرشاديًّا للفصل في القضايا في المجتمعات المتعددة الثقافات، وقد لاحظ البروفيسور ریلز ما يلي:

إن النص أو القاعدة أو الحكم القانوني … لا يمكن فهمه، دون أن يؤخذ في الاعتبار إجمالي العوامل الثقافية التي أعطته معناه … “إن الخطابات الرسمية المختلفة المتعلقة بالقانون تتعامل أساسًا ما القواعد التي يسمو تطبيقها، على الأقل نظريًا، على الاختلافات في الأوضاع الشخصية والاجتماعية.بيد أن المتخاصمين العاديين – على النقيض تمامًا من هذا التركيز على القواعد القانونية – يتحدثون عادة عن القيم الشخصية والعلاقات الاجتماعية والمفاهيم الواسعة للعدالة والمساواة، عند سعيهم لحل مشاكلهم من خلال القنوات الشرعية“(⁵⁴) .

وتمنع الوظيفية تمنع هذا التفضيل للشكل القانوني على السياق الثقافي ؛ فالقاضي يستطيع أن ينظر إلى ما وراء الطبيعة الدينية للمهر، فيتساءل حول الهدف منه في الزواج وحول القيم التي يدعمها بإنفاذه، مثل الثقة والاحترام والاستقلال المالي (⁵⁵). ومن شأن ذلك أن يلقى كثيرًا من الضوء على مسألة إنفاذه كشأن من شؤون السياسة العامة .الممكن أن يكون رأى خبير الشريعة الإسلامية مساعدًا في وصف نظام المهر وتقاليده، ولكن صوت المرأة المسلمة يجب ألا يكون هناك عنه غني بدلاً من إخراسه ؛ فهي وحدها التي تستطيع أن تضع دور المهر في سياقه من وجهة نظر أنثوية، وأن تضفى حيوية على فوائد وأعباء زواجها الإسلامي.وللأسلوب الوظيفي مزية النظر من الداخل على الممارسات الثقافية وتفحص محيطها، بدلاً من التركيز على الاختلاف والافتقار للألفة .هذا النوع من التحليل يدعو إلى مقاومة فرض معايير الأغلبية .

سوف أستكمل في القسم الثاني دراستي للمخاطر الكامنة في تطبيق المعايير المهيمنة للمجتمع على تقاليد الأقليات الثقافية.في دراسة الحالة هذه لزواج المتعة الإسلامي، نجد أن القانون يبنى ويدعم مفاهيم “الأسرة الطبيعية“(⁵⁶) .

معايير البيض هي السائدة، ولكن في شكل غير منطوق، فهي بدلاً من ذلك توصف بأنها معايير اجتماعية إيجابية، فتضفى بالتالي شرعية على الهيمنة(⁵⁷) .

“مصالح الطفل العليا” هي المعيار لمنح حضانة الطفل في کندا (⁵⁸) والولايات المتحدة، لدى المحاكم تمييز قضائي، تستطيع من خلاله أن تتوقع وتحدد ما الترتيب الأفضل الممكن للطفل، وذلك في محاولة منها لإصلاح عالم الطفل عند تحديد حضانتهم.ومع ذلك فبسبب التمييز الواسع الكامن في تلك المعايير، فإن استخدام “اختبار المصالح العليا” نفسه يفضي في بعض الأحيان إلى نتائج تتجاهل مفاهيم الهوية والدين والانتماء والانضواء في جماعة.هذه الأحكام غير الكاملة تثير التساؤل حول: منظر من هو الذي يؤخذ في الاعتبار عند محاولة تقييم المصالح العليا التي يجب أن تُخدَم صدر حكم المحكمة الكندية في قضية “واي. جي. و إن. جي“(⁵⁹) لتحديد حضانة الطفلة “إس” المسلمة، وهي في الخامسة من عمرها. إن إصرار المحكمة على توفر الاستقرار في الأسرة الحاضنة، دفعها إلى رفض تضمين الظروف غير العادية التي أدت إلى النزاع، والتي تتمثل في حقيقة أن الطفلة الكندية ولدت كنتيجة لزواج رجل مسلم بإمرأة ثانية مع الاحتفاظ بزوجته الأولى. إن محكمة أونتاريو، بتركيزها على مصلحة الطفل العليا، دون الأخذ في الاعتبار بشكل جافٍ السياق الديني والثقافي، الذي ولدت فيه الطفلة، جعلها تفشل في تضمين عناصر مؤثرة عند تحديدها لمسألة “الضرر” .

أ– المتعة: قصتها:

ولدت “واى.جي.”( “واي“) في أوغندا وجاءت إلى كندا، عندما كانت في الخامسة من عمرها (⁶⁰).وقد رُبيت على نهج الشيعة المسلمين في إدمونتون بألبرتا(⁶¹).وفي سنة 1985، عندما بلغت الثامنة عشرة من عمرها وقعت في حب “إن. جي.” (“إن“) الذي كان في الخامسة والثلاثين، وكان متزوجًا من “إس.جي” منذ سنة 1979 (⁶²).وكان “إن” مسلماً شيعيًا أيضا, ولد في زائير وجاء إلى كندا سنة 1974(⁶³).وقد تزوج “وای” أكثر من مرة زواجًا محدد المدة، يسمى“المتعة” (⁶⁴) في الشريعة الإسلامية التي يعمل بها الشيعة (⁶⁵). وقد عاشا وسافرا معًا خلال تلك الفترة(⁶⁶).وكانت “إس. جي .” على دراية بأن زوجها قد تزوج زواج متعة أول من “واى” سنة 1985(⁶⁷).وأثناء زواج المتعة الثاني في سنة 1988، وبينما كانت “واى” حاملاً في طفلتهما، أنهى “إن” زواج المتعة(⁶⁸) وبعد أسبوعين من وضع طفلتها “إس“، طُردت “واي” من بيت عمها لأنها جلبت العار على أهلها (⁶⁹) .. فقد كانت تلك هي السابقة الأولى التي يولد فيها طفل من زواج متعة في أسرة “واى“(⁷⁰) .

في الحادي والعشرين من يوليو سنة 1989، وقعت “واى” على وثيقة حضانة “إس” لمصلحة والدها، وفي الرابع والعشرين من يوليو 1989 أصدر القاضي روسلاك” من محكمة كوينز بنش في ألبرتا أمرًا بمنح “إن” حضانة حصرية للطفلة(⁷¹)، غير أن “واى” و“إن” قد اتفقا شفاهية وسرًا على أن يأخذ الأب “إس” في حضانته لثلاث سنوات، تعود بعدها إلى حضانة أمها(⁷²).وقد أقر “إن” في شهادته بهذا الاتفاق(⁷³).وفي هذه الأثناء أصبحت “إس” جزءًا من أسرة “إن” ورُبيت كابنة لتلك الأسرة(⁷⁴).ولم تكن تدرى أن “إس. جي” ليست أمها الحقيقية، أو أن أبناء “إن” الآخرين هم أخوتها من الأب فقط (⁷⁵ ). وعلى الرغم من أن “واى” لم تر ابنتها خلال تلك الفترة، إلا أنها تلقت طردًا بريديًا أرسل فيها فيه “إن” شريط فيديو وتسجيلات صوتية بصوت “إس” (⁷⁶). كذلك كان يسمح لـ“واي“بأن تتحدث إلى “إس” عبر الهاتف، بوصفها عمتها عند غياب زوجته عن المنزل (⁷⁷).

وفي الثالث من يونيو 1993 حصلت “واى” على إذن من جانب واحد من محكمة كوينز بنش بألبرتا، يمنحها حق تزاور معقول مع “إس” لحين نظر القضية في ولاية أونتاريو (⁷⁸). وفي أواخر صيف 1993 حضرت إلى تورنتو وتزوجت “إن” زواج متعة للمرة الثالثة (⁷⁹). كذلك طلبت أن تقوم بزيارة ابنتها، ولكن عندما أخبرها “إن” – وكانت زوجته في الغرفة المجاورة – أن ذلك ممكن ولكن لمدة يوم واحد فقط، اعترضت (⁸⁰.) ونظرا لأن “إن” و“إس. جی.” هدداها باصطحاب الطفلة معهما إلى تنزانيا، وطنهما الأصلى .. فقد تقدمت “واى” بطلب للحصول على حضانة الطفلة وفقًا للائحة إصلاح قانون الطفل (⁸¹) Children’s Law Reform Act في 20 سبتمبر 1993(⁸²)، وقد حددت “واي” في شهادتها أنها تطلب فقط إمكانة رؤية “إس” كأمها الطبيعية، وأنها لا ترغب في التدخل في أبوة “إن” و “إس. جي.” لها (⁸³).وإن كانت تطلب حضانتها، فهي تطلبها لأن “إن” و “إس. جی.” أرادا اصطحاب “إس” معهما إلى أفريقيا، وبالتالي فربما لا تستطيع “واى” أن ترى ابنتها مرة أخرى في ظل تلك الظروف(⁸⁴) .

وفي خريف 1993، تم النظر في إعادة “إس” لأمها(⁸⁵).ورتب المدعى عليهما لزيارة “إس. جی” وأختها و “إس” لإدمونتون لهذا الغرض (⁸⁶) وأثناء إقامتهم اصطحبت “وای” ابنتها “إس” في سبع من تسع مناسبات مختلفة، كانت “إس. جي” متواجدة في بعضها، ولم تكن في بعضها الآخر.وقررت “واى” أن “إس” لم يكن لديها تردد في الخروج معها، وأنها كانت تسعد بزياراتها، خاصة الخمس ساعات التي كانت تقضيها معها لمشاهدة احتفالات العام الجديد(⁸⁷). وطبقًا لرواية “واى” فقد كانت “إس. جی” شديدة العداء تجاهها، وقالت لها إن مشاركتها في “إس” ليس بالخيار المطروح (⁸⁸ ). فأجابت “إس. جي.” إن “واى” تستطيع أن تأخذ “إس” وإلا فإنها (أي “إس. جي.”) سوف تعود مع “إن” إلى أفريقيا وبصحبتهما “إس“.ولم تنتقل الحضانة حيث إن “إن” قال إنه لا يستطيع هو وزوجته أن يبتعدا عن “إس“(⁸⁹).

في 11 يوليو 1995 رفضت محكمة أونتاريو طلب الحضانة الذي تقدمت به “واي“، وبنت المحكمة قرارها على أساس أن المدعى عليهما والدان صالحان وأن أي تدخل، خاصة السماح بتدخل في أسرة مستقلة، قد يتسبب في ضرر محتمل للطفلة “إس“(⁹⁰).وقد قالت المحكمة، في النص الرسمي للحكم، أن الحالة محل النظر نادرًا ما تقع في قضايا الحضانة والسماح بالتزاور مع الطفل، لأن “واي” و “إس” لم تنشأ بينهما أي علاقة (⁹¹)، بيد أن حيثيات الحكم حملت نبرة مختلفة.ويوضح تحليلي التالي المسلمات التي بني على أساسها الحكم في قضية “وای. جی“، و “إن. جي .” بالإضافة إلى أنني سوف أتفحص بعض المفاهيم القانونية مثل “مصالح الطفل العليا” و“الضرر” كما تم تطبيقهما في السياق، غير المألوف، لزواج المتعة .

ب – مصالح الطفل العليا: الأسرة النووية كمعيار غير معلن:

المصالح العليا تستند إلى صورة خاصة وضيقة وثابتة للطفل(⁹²) .

تطالب الفقرة (1) 24 من لائحة إصلاح قانون الطفل (⁹³) أن يتم البت في طلب حضانة الطفل، بناء على مصالح الطفل العليا.وعندما تنظر المحكمة في قضية ما … فعليها أن تتعهد بالتحليل كل ما من شأنه أن يعضد سلامة تنشئة الطفل، وما يمثل ضررًا له، عند نظرها في تحديد أو منع حضانة الطفل أو زيارته.وعلى المحكمة عند اضطلاعها بذلك أن تأخذ في الاعتبار كل احتياجات وظروف الطفل، وفقًا لما نصت عليه الفقرة 24 (2) من لائحة إصلاح قانون الطفل(⁹⁴), بما في ذلك مسائل من قبيل علاقة الدم واستقرار الأسرة كوحدة وقدرات الأبوين ووجهات نظر الطفل.هذا الأسلوب يتناول كل حالة على حدة عند إصدار الحكم، وهو ما يعطيه مزية الاعتراف بتفرد كل طفل، ولكن يعيبه الإبهام:

فتقرير ما الأفضل للطفل يطرح سؤالاً لا يقل في “إطلاقه” عن التساؤل حول أهداف قيم الحياة نفسها، هل ينبغي أن يكون هم القاضي الأساسي هو سعادة الطفل ؟ أم تنشئته الروحية والدينية ؟ هل ينبغي أن يهتم القاضي بإنتاجية الطفل الاقتصادية عندما يكبر ؟ هل تتمثل القيم الأولية في الحياة في دفء العلاقات الشخصية أم في الانضباط والتضحية بالذات ؟ هل يحبذ استقرار وأمان الطفل على إثارة ملكاته الفكرية ؟ ويمكن أن تطرح أسئلة على هذا المنوال إلى ما لا نهاية.ثم أين هو القاضي الذي يستطيع أن يبحث عن كل القيم التي من شأنها أن تجعل انتقاء ما يمثل أفضل الظروف للطفل انتقاًء علميًا ؟(⁹⁵)

وقد أصاب جون تي.سایرتاش John T. Sytrash لب الموضوع عندما تساءل:

طبيعة اختبار “مصلحة الطفل العليا” القابلة لأكثر من احتمال، هل هي دعوة للعنصرية أم أن غموضها أمر محمود لكونه وسيلة لاستثارة الحلول الخلاقة للصراعات الثقافية العتيدة ؟ والأهم من ذلك، إلى أي مدى يفرض القاضي قيمه الثقافية عندما يقيم مصلحة الطفل العليا عند نظره في أي قضية حضانة أو حماية طفل تعرض أمامه ؟(⁹⁶)

لقد أظهرت دراسة مسحية للأحكام القضائية، قام بها نيكولاس بالا Nicholas Bala وسوزان ميكلاس Susan Miklas أن ميول القاضي وقيمه تلعب دورًا حاسمًا في تحديد “مصلحة الطفل العليا” في النزاعات الخاصة بالحضانة وإتاحة الزيارة(⁹⁷).وكما لاحظ نيكولاس بالا، فإنه:

حتى لو أمكن التنبؤ بشكل يطمأن له، فلا مندوحة عن كون النتيجة التي يتم التوصل إليها انعكاسًا للقيم والأحكام والميول الشخصية لمتخذي القرار وللطبقة الاجتماعية والثقافة والمؤسسة التي ينتمون إليها.وفي غياب إجماع مهنى واجتماعي حول ما يمثل “الأفضل” لطفل ما، فالمصالح العليا للطفل تعنى القبول التام بفلسفة متخذ القرار الشخصية ومعتقداته وآرائه حول الأطفال والأسرة والتنشئة(⁹⁸) .

هذا بالإضافة إلى أن دارسين آخرين ذهبوا إلى أن هذا الاختبار قد تم تطبيقه بشكل تمییزی فأی فرد مختلف عن النموذج المعياري الأبيض المنتمى للطبقة الوسطى يعامل من قبل متخذي القرار القضائيين على أنه “منحرف“(⁹⁹).

إن قضية “واي. جي. وإن. جي.” تكرس مفاهيم الأسرة “السوية“، التي اكتسبت شرعية من خلال خطاب قانونی متحيز .. فقد اعتمدت محكمة أونتاريو.عند فصلها في طلب الحضانة – بشكل تام على تقرير التقييم، الذي تم إعداده وفقًا للفقرة 30 من لائحة إصلاح قانون الطفل(¹⁰⁰)، والذي أعده د. جراهام برمان Graham Berman الطبيب النفسي المتخصص في طب نفس الأطفال بمستشفى الأطفال المرضى Hospital Sick Children في تورنتو (¹⁰¹).وقد اعتمد القاضي – عند إصدار حكمه – على بعض ما جاء في التقرير بشكل أكبر من اعتماده على البعض الآخر.وقد حددت الفقرات التي انتقاها وشكلت مفاهيم “السواء” و “مصلحة الطفل العليا” (¹⁰²)، ولم يأخذ د. برمان في الاعتبار – في تلك الفقرات – أو حتى يذكر أنه يصف حالة طفلة مسلمة، ولدت في سياق خاص هو سياق الأسرة الكبيرة(¹⁰³)، كذلك لم تؤخذ في الاعتبار دلالة الاختلافات الثقافية والدينية في الاعتبار، لقد تم تحديد مصلحة الطفل العليا من خلال منظور جزئی، محدود، مناسب للرؤية التي تلقى الضوء على بعض جوانب الصورة بينما تُظلِم بعضها الآخر؛ فلم يُروَ سوى جزء من قصة “إس” فقط .

إن فكرة أن الأسرة النووية هي النظام القيمي المعياري الوحيد، هي التي دفعت د. برمان إلى القول بأن “الحفاظ على استمرارية هذه الأسرة وأدائها لوظيفتها بنجاح يجب أن يولى الأهمية الأولى في مسألة دعم مصالح الطفل“(¹⁰⁴) ؛ فالأسرة التي تتبادر إلى الذهن في الوعي الجماعي والانتقائي الكندي والأمريكي هي الأسرة النووية، والتي تعتبر محلاً للاستقرار والسعادة والحب والدعم (¹⁰⁵).وقد ذهبت سوزان بويد Susan Boyd إلى أن “سلطتها، كانت ولازالت، شديدة القوة كنموذج يطرح علينا كنموذج مثالي“(¹⁰⁶).لقد كانت الصورة الأسطورية للأسرة النووية شديدة الحضور في قضية “واي. جي، وإن.جي” حتى أنها لم تحتج لذكر .. فقد اعتبرت معيارًا غير معلن.ومن المسلم به أن المعيار يخدم المصلحة العليا لفتاة مسلمة، حتى وإن لم تولد تلك الطفلة بالذات في النموذج التقليدي للأسرة المقبول في المجتمع والقانون الكنديين(¹⁰⁷).

إن رسالة المحكمة تتمثل في أنه على الرغم من السياق المختلف، أو بالأحرى بسببه ….. فإن بنية الأسرة وتحديد ماهية المصلحة العليا للطفل يجب أن تظل شمولية.يمثل الحكم في قضية “واي.جي وإن. جي” قدرة القانون على تجاهل الاختلافات والتعمية على الآخر الثقافي.. لقد حافظت المحكمة على النظام الإجرائي، الذي تعمل في إطاره بتوصيفها لمسائل الحضانة وإتاحة الزيارة على نحو، يقلص من أهمية طبيعة الأسرة الكبيرة، والتي تشترك فيها زوجتان.بيد أن تقاطع القانون مع ما يوسم بأنه معرفة موضوعية، أفرزت الرؤى الغربية للأسرة، ينكر الاستقلالية على المسلمين بعامة، وعلى المرأة المسلمة بوجه خاص، والتي قد تختلف خبرتها ورؤيتها لمفهوم الأسرة .

جـ– رفض إتاحة الزيارة في ظروف خاصة: الأم المسلمة كخطر جنسی:

لا يوجد أي تساو بين الجنسين فيما يتعلق بما يترتب على النوع.فالذكر ليس بذكر إلا في لحظات معينة، أما الأنثى فهي أنثى طوال حياتها، أو على الأقل طوال شبابها، فكل شيء يذكرها، دون توقف بنوعها“(¹⁰⁸) .

إن المنطق الذي استندت إليه المحكمة في قرارها بمنع الأم البيولوجية في قضية “واى.جي وإن. جي” من زيارة ابنتها، يتناقض مع الأساس الحقيقي لحكمها.فمن المسلم بوجه عام أن زيارة (¹⁰⁹) الأب أو الأم غير الحاضنين يصب في مصلحة الطفل العليا.وكما قررت المحكمة العليا في كندا .. فإنه “يجب أن يعهد بالطفل إلى شخص، يدعم العلاقة بين الطفل أو الطفلة والأب أو الأم غير الحاضنين“(¹¹⁰) ؛ فالزيارة تمنح الطفل الفرصة للحفاظ على علاقة كاملة وذات مغزى مع الأبوين، أو إقامة(¹¹¹) هذه العلاقة ؛ فالقاعدة إذًا هي السماح بالزيارة، إلا لو توافر دليل على الضرر، أو كان الاتصال بينهما غير ذي فائدة بالمرة .

وتميل المحاكم بشكل متزايد إلى إدخال الأب أو الأم لحياة الطفل مرة أخرى بعد فترة غياب، لو أبدى أيهما رغبة حقيقية في إقامة علاقة مع الطفل.ولا يشكل الافتقار إلى الاتصال في حد ذاته سببًا للحرمان من الزيارة، إلا إذا توافر الدليل على أن تأثير الأب أو الأم على الطفل سيكون سلبيًا، أو أن أحدهما تتصل من علاقته بالطفل (¹¹²).ومع ذلك, فلم تشر محكمة أونتاريو في القضية – حتى مجرد إشارة – إلى حق “إس” في تكوين علاقة مع أمها البيولوجية التي أبدت رغبة حقيقية في المشاركة في ما فيه خير الطفلة وصلاح أمرها، بل إن المحكمة قالت إنه بما أن الطفلة لا تعرف أمها البيولوجية … فلن تمنحها حق زيارتها.

معظم القضايا التي طُلبت فيها مشورتي، كانت حالات لأطفال يعرف كل منهم الوالدين أو أقام علاقة كل منهما، وهنا يطلب من المحكمة أن تزن وتوازن العوامل المتناقضة – أو إذا أردتم – أن تختار بين أقل الأمرين شرًا أو أقل البديلين ضررًا.وليست تلك هي الحالة هنا حيث إن الطفلة لا تعرف أمها البيولوجية، وليست لها أي علاقة من أي نوع بها، وحيث يخلق منح حق الزيارة خطرًا حقيقيًّا على الطفلة(¹¹³) .

بيد أن القاضي جانبه الصواب ؛ إذ لم يذكر أن “إس” قد تعرفت بالفعل إلى أمها البيولوجية في سبع إلى تسع مناسبات مختلفة، وأنها – طبقًا لشهادة“واي” – كانت في غاية السعادة بالوقت الذي أمضياه معًا(¹¹⁴).وقد أقر د. برمان – في التقييم الذي اقتبست المحكمة بعضًا منه – بمدى العنت الذي سيقع على “واى“، إن لم تتح لها زيارة ابنتها:

“في معظم الأحوال أعتبر أنه من المعقول أن تنشأ علاقة مع الأم بالولادة ؛ حيث إن استقرار تعلق “إس” وتكيفها العاطفى يستطيع استيعاب ذلك بسهولة.كذلك، فعدم وجود مثل تلك العلاقة يمكن أن يمثل خسارة فادحة للسيدة “جي” (المطلقة)، التي تستحق بالقطع النظر إليها بعين العطف“(¹¹⁵)، غير أن الحرمان من الزيارة له عند د. برمان مبرراته، على أساس الظروف الخاصة غير المعقولة .

ومع ذلك .. فهناك ظروف خاصة تدعو إلى توخي كثير من الحذر في هذه القضية.أولاً، قد يتأثر الزمان العاطفي للأسرة الحاضنة بوجود السيدة “جي” في حياتهم.وثانيًا، قد يمثل السماح بإيجاد علاقة قد تتعارض مع خطط هجرة أسرة “جي“، تدخلاً مدمراً محتملاً في استقلالية الأسرة.

الأثر العاطفي لمثل هذا التدخل على السيدة “جي” (الزوجة الحالية) والخطر الذي قد تتعرض له الأسرة إذا ما عادت المياه لمجاريها بين السيد “جي” وطليقته قد يشكل خطرًا على صلاح أمر “إس“.ومن ناحية أخرى، فالمطالبة بوجود علاقة بين السيدة “جي” (المطلقة) و “إس“، بالرغم من أنه قد يكون قرارًا إنسانيًا فيما يتعلق بها إلا أنه لن يجلب فائدة منظورة على “إس“، على الرغم من حسن نية السيدة “جي” (المطلقة) وصفاتها الشخصية الرائعة، إلا أنه قد يضر بالطفلة لمصلحة السيدة “جي” (المطلقة) (¹¹⁶).

واعتمادًا على هذه القرائن، أصدرت المحكمة حكمها على أساس من مغايرة المسلمين.وقد أكد القاضي “والش” في حكمه أن “هذا ليس هو الوضع المعتاد الذي نجده في معظم قضايا الحضانة، وإتاحة الزيارة التي انفصل فيها الأبوان“(¹¹⁷).ويبدو أن حجته الضمنية تتمثل في أن احتمال عودة العلاقة بين “وای»\” و “إن” قد يضر عاطفيًّا بزوجته.وهكذا، فالحرمان من الزيارة اعتمد، ليس على المصلحة العليا للطفلة “إس“، ولكن على المصلحة العليا للسيدة “إس. جي“، وتوضح إحدى فقرات الحكم هذه النقطة على وجه الخصوص:

لقد أقر (“إن“) صراحة بأن الانتقال إلى أفريقيا قد يجعل المحيط يفصل بين المدعية و “إس“، ولكنه يشعر أن هذا من شأنه أن يحافظ على استقرار أسرته لأنه سيهدئ من خاطر زوجته لمعرفتها أن المدعية، والتي يقلقها كثيرًا وجودها في حياتهم، تبعد عنهم بقارة.

وهي لا تشعر بأن من حق المدعية أن تتزاور مع “إس” ؛ حيث لم يعد هناك ود أو ثقة بينهما، ومن شأن ذلك أن يسبب اضطرابًا ومشاكل للأطفال الثلاثة، ويقوض استقرار أسرتهم التي تنعم حاليًا بالصحة والحيوية. كما أنها تشعر بأن التزاور قد ينتج عنه عودة العلاقة بين زوجها والمدعية.فهي في هذا الصدد، لا تثق في زوجها أو في المدعية، ومعها في ذلك حق (¹¹⁸).

وإنّا لنعجب من أسلوب المحكمة في تصوير الأم البيولوجية المسلمة .. فقد اعتبرت مجرد مثير جنسي يعرض استقرار الأسرة الحاضنة للخطر، وبدلاً من أن تركز المحكمة على الرجل الذي تقدم بعرض زواج المتعة ثلاث مرات .. نجدها تفترض مسبقًا أن “وای” لو كانت لها بابنتها علاقة، فإن مجرد وجودها سوف يغرى “إن“، ويجذبه إليها على نحو لا يقاوم.وبرفض رابطة الأم مع الطفلة، نضمن استقرار الأسرة الحاضنة.وبعبارة أخرى .. فإنه بمجرد خروجها من حياتهم، يُستنقذ عالمهم.

وقد تعمد القاضي ألا يركز على أن “إن” كان هو البادئ في العلاقة، عندما كان مدرسًا لـ “واي” في مدرسة الأحد.فقد قال لطلبته أنه ليس سعيدًا في زواجه، وأنه في سبيله للطلاق، كما أطلعها على كتب عن زواج المتعة، وصور لها هذا النظام على أنه أسلوب لإقامة علاقة بين رجل وأمراة في إطار إسلامي.وقد تزوجها زواج متعة لأول مرة سنة 1985، عندما كان في الخامسة والثلاثين، وكانت “واي” في الثامنة عشرة من عمرها(¹¹⁹).ثم ارتبط بها بزواج متعة ثانٍ بعد ذلك بثلاث سنوات، وأنهاه عندما كانت هي حبلى(¹²⁰). أما زواج المتعة الثالث .. فقد حدث في صيف 1993، عندما جاءت “واى” إلى تورنتو طلبًا لزيارة ابنتها(¹²¹) .

وقد حكمت المحكمة في قضية “آي. جي، وإن. جي“بعدم السماح بالتزاور، لأن الحاضنة إدخال الأم البيولوجية لحياة “إس” قد يتسبب في ضرر محتمل لمصالحها العليا (¹²²)، بيد أن إنعام النظر في المنطق الذي استند إليه القاضي يشي بحقيقة قلقه، الذي لم يفصح عنه: إن المرأة المسلمة قد تمثل تهديدًا جنسيًّا لحقوق الزوجة الشرعية، وتقطع أوصال الأسرة الحاضنة. على أن قرار المحكمة يثير التساؤلات، حتى لو كان قد جاء في الإطار القانوني المعتاد ؛ نظراً للأهمية القصوى، والمبالغ فيها التي يوليها لقلق “إس. جي” من سلوك زوجها الجنسي.فقد جاء في قرارٍ تالٍ للمحكمة العليا في كندا، في قضية أقل “غرابة” تشتمل على علاقة خارج إطار الزوجية أنه “ليس بوسع قاضي التحقيق أن يمنح أبًا حق الحضانة لمجرد أن زوجته أم صالحة.فوجودها يعتبر عاملاً، ولكن المحكمة يجب أن تنظر – قبل أي شيء – فيما إذا كان المدعى سيكون أبًا صالحًا في وجودها“(¹²³). لم يتم الفصل بين “إن” وأسرته بشكل مناسب، وتزداد فداحة الخطأ عندما يطبق على مسألة التزاور، التي يمكن أن تتم دائمًا في وجود إشراف لتقليص احتمالات نشوب نزاع لأقل درجة ممكنة.

والأمر الأكثر جوهرية هنا، هو التوجه القانوني الخاطئ، الذي أدى إلى حرمان “وای” من أي اتصال بالطفلة، والذي يمكن أن يعزى إلى افتقار القاضي لأي تقدير للسياق الثقافي.فقد كان ينبغي على المحكمة – بدلاً من أن تتجنب أي دلالة للإسلام الشيعي – أن تستكشف معنى هذا الدين عند كل أطراف النزاع اعتمادًا على تحليل وظيفي بدلاً من التحليل القائم على المعايير غير المعلنة.كان ينبغي أن يحل السباق محل الحيثيات .. فلو كان القاضي قد تبني أسلوبًا وظيفيًا لمعالجة الموضوع، لما تمثلت مصلحة “إس” العليا في استبعاد قضائها وقتًا مع أمها.لقد عوقبت “وای“؛ لأنها شاركت في ممارسة ثقافية تشجع الرجل، و لكن ليس المرأة، على إقامة علاقات جنسية خارج إطار الزواج الأصلي .

كان باستطاعة القاضي أن ينظر إلى نظام زواج المتعة من الداخل ؛ ليتوصل إلى فهم أكثر دقة لعلاقة هي أكثر تعقيدًا من “الزنا” المعروف في الغرب.فالمفهوم “التقليدي” للخيانة لا ينطبق هنا، وكذلك الحال أيضًا بالنسبة للشكل “الطبيعي» للزواج أن الزواج بواحدة فقط (¹²⁴).. فقد أشارت المحكمة إلى أن الأطفال الذين يولدون من زواج متعة يعتبرون أطفالاً شرعيين في الشريعة الإسلامية الشيعية، وهو ما يشير إلى أن هناك اعتبارات أخرى، يجب أن تؤخذ في الاعتبار عند تحديد مسؤولية التوتر الذي يقع من جراء ذلك بين الزوجة الرئيسية والزوجة من زواج المتعة .

لقد جاء حكم المحكمة ضد مصلحة “إس” بحرمانها من العلاقة مع أمها من أجل من حماية أبيها ؛ فالضرر الحقيقي الذي تعامل معه الحكم ليس هو العودة المحتملة لعروض “إن” على “واى” بالزواج زواج متعة (وهو ما لا يزال ممكن الحدوث مع أمراة أخرى)، ولكنه بالأحرى وجود تلك الصلة الخطرة في المقام الأول.لا يمكن أن يسمح لذلك بالحدوث .. لقد أنكر القاضي على “وای” شخصيتها بحرمانها من الوجود في حياة “إس“، واستبدال ذلك بوهم الأسرة السوية.

د – الحماية من الضرر: ما الضرر ؟

إن مسألة العنصرية تتعلق أساسًا بسلطة الأغلبية ونظام المعتقدات المشتركة ؛ سلطة تشكيل الواقع وفقًا لقيمنا .. سلطة إسماع صوت اختلاف الآخرين عنا أو إسكاته … على القضاة أن يؤمنوا بأن مركزيتهم الإثنية ليست المحك، الذي تُقيَّم على أساسه المعايير الثقافية لمجتمع آخر (¹²⁵) .

انتقدت في القسم السابق من المقال توصيف المحكمة للضرر المحتمل وقوعه على “إس“، ويستحق منا “الضرر” كمفهوم قانوني في قانون الأسرة المزيد من التمحيص.منشأ الضرر المحتمل، هل هو ميلاد“إس” في مجتمع مختلف وغير مألوف ثقافيًّا ؟ هل يجب تطبيق اختبار المصالح العليا ؛ لتحديد الضرر على السياق الخاص للأسرة المتعددة الزوجات ؟

يتحقق ضمان صلاح أمر الطفل، وفقًا لاختبار المصلحة العليا – بغياب الضرر.بيد أن اختبار المصلحة العليا لم يحدد معنى “الضرر“، فهو لا يذكر إلا أن “الضرر” هو ما يتعارض مع المصلحة العليا للطفل.وقد ذهبت شاونا فان براغ Shauna Van Praagh إلى أنه “من الواضح … أن المصلحة العليا والضرر تعبيران غير محددان، بل وأنهما يلعبان دور وجهي العملة الواحدة، فكلاهما يستخدم لتبرير قرار القاضي، فيما يتعلق بالحضانة والتزاور“(¹²⁶)

ومرة أخرى نجد المسلمات الأيديولوجية المتعلقة بما الذي يمثل مصلحة الطفل، وفي حالتنا هذه من هي الأم الأفضل، يدور في فلك النماذج الأسرية التي وسمت بالمثالية.وتذكرنا سوزان بويد بأن “الأمهات المختلفات عن المعتاد – جنسيًّا كان ذلك أو بسبب العمل أو أسلوب الحياة – عادة ما يلقين عنتًا في إقناع القاضي بأن مصلحة أطفالهن مقتضى بقاؤهن معهمم” (¹²⁷).وفي قضية “واي. جي، وإن. جی.” تأسس رفض منح “وای” أي حق في الزيارة على الضرر المرتبط بوجودها في ما يسمى بالأسرة المستقرة، ولكن المحكمة لم تحدد على وجه الدقة ما الضرر الذي قد تتسبب “واى” فيه. فقد كان تحليل القاضي والش كما يلى: “إن آل جي. أبوان على جانب عظيم من الكفاءة وأى تدخل، مثل السماح بالتزاور، في أسرتهما التي تؤدي دورها على أكمل وجه، يخلق ضرراً محتملاً للطفة “إس” لم يكن ليقع لو لم يحدث هذا التدخل” (¹²⁸) .

وكما كان الحال في قضية “قدورة وحمود“(¹²⁹) ؛ فقد كان توصيف المسائل في قضية .” واي. جي. وإن. جي “(¹³⁰) كامنًا في عديد من المسلمات الضمنية ولكن غير المعلنة .

وعلى الرغم من أن القاضي والش لم يشر إلى أي دليل ديني .. إلا أنه حاول أن يضع شرعية الطفل المولود من زواج متعة محل الدراسة:

على الرغم من أن أي طفل يولد من زواج متعة لا يعتبر طفلاً غير شرعي وفقًا للشريعة الإسلامية إلا أن شهادة “شاهناز خان تشير إلى أن مثل تلك الزيجات لا ينظر إليها بعين الاحترام في المجتمع الإسلامي بوجه عام، وهناك دائمًا عار مرتبط بمثل تلك الزيجات وبما تسفر عنه أطفال (¹³¹).لقد أشار إلى العار اعتمادًا على شهادة خبيرة، هي عالمة الاجتماع الكندية شاهناز خان (¹³²).

إلى أي مدى أثرت فكرة العار الاجتماعي للطفلة “إس” على رفض حضانة الأم البيولوجية وتزاورها مع ابنتها ؟ وهل تمثل العار فيما ألصقه بها “المجتمع الإسلامي“، أم أنه يعبر عن تعريف الأغلبية للشرعية ؟ لقد أثارت خان ملاحظة شديدة الاختلاف ولها دلالتها عندما نقدت، فيما بعد المسلمات الاستشراقية للأغلبية:

ينطوى تراث المعايير الكندي على مقولات استشراقية شائعة عن المجتمع الإسلامي تصفه بأنه “آخر” وأن كل أعضائه سواء.وعندما أصدر القاضي حكمه بناًء على احتمال نبذ “وای. جي” من المجتمع، يبدو أنه أراد أن يؤمن الطفلة “إس” مكانًا في مجتمع إسلامي، نُظر إليه من زاوية واحدة.إن هذا المفهوم للمجتمع، والذي هو بمعنًى ما من صنع المقولات العنصرية الشائعة، ينظر للمجتمع على أنه مجتمع لا يتغير، ولا ينطوي على أي تناقضات وتحديات داخلية(¹³³) .

لقد ساوى القاضي بين الاختلاف الثقافي والضور، عندما نظر في أمر العار الاجتماعي المحتمل وقوعه من قبل “المجتمع الإسلامي” على البيولوجية وعلى الطفلة على حد سواء – ولكن ليس على الأب – بسبب ضلوعها في زواج متعة.لقد دعمت الرؤية غير الواضحة(¹³⁴) لمتعقدات الحرمان من الحضانة والتزاور، كوسيلة لجعل “إس” طبيعية ؛ أي لا يلحقها عار، بعبارة أخرى .. فمصلحة الطفل العليا لا يمكن ضمانها إلا بإخراس دور زواج المتعة في حياة “واى” وابنتها، وتشير خان إلى أن مثل هذا المنطق منطق مضلل:

إن القاضي وغيره من المشاركين من أعضاء النظام القضائي الكندي المشاركين في هذه القضية، لم يفهموا زواج المتعة، ويبدو أنهم لم يرغبوا حتى في ذلك .. فقد تم تجاهل آثار زواج المتعة في قضية (واي) بشكل كبير، وتمت معالجة النزاع كما لو أن زواج المتعة لم يحدث أو لم يوجد على الإطلاق.وهكذا تحول نزاع (واى) إلى كفاح متعدد الجوانب، ليس فقط ضد ضغوط المجتمع والأسرة، ولكن أيضًا ضد المركزية الإثنية للنظام القانوني، الذي يعتبر نظام زواج المتعة ودلالته نظامًا غير ذي آثار مترتبة علیه (¹³⁵).

ولا أتفق جزئيًّا مع وجهة النظر تلك ؛ إذ إنني أرى أن زواج المتعة كانت له آثار بيّنة في هذه القضية ؛ فدونه لم يكن القاضى ليستطيع أن يستخدم فكرة العار ليُعرِّف على أساسها الضرر المحتمل وقوعه على “إس” .. “فعدم الشرعية” كما تعرفها الفكرة السائدة في المجتمع والناجمة عن وجود علاقة خارج إطار الزوجية، لم تكن لتُقبل قانونًا كمانع للتزاور مع الأم .

إن إحدى الخرافات القوية المتعلقة بالقانون، تتمثل في أنه يقف خارج السياق الاجتماعي، ويؤدي عمله بأسلوب محايد وشمولي وموضوعي.لم يعد بمقدورنا أن نستمر في المقارنة السلبية للمعتقدات الدينية للأقليات وسلوكهم مع “معايير” المجتمع السائدة، دون أن نطرح محتوى تلك المعايير ونضعها محل تساؤل.وبمجرد أن ننحى جانبًا المسلمات الضمنية للخطاب القانوني، سنستطيع الانفلات عن محدودية المعايير، وعندها سيكون للقضاة حرية التوسع في الأطر المرجعية والرؤى، التي يقيمون على أساسها المنهج القانوني ويطبقونه .

وفي قضية “واي. جي. وإن. جي.” جاد نتاج المعرفة القانونية حول الآخر، والذي نُظر إليه بشكل عنصري، في إطار بيئة محددة للأغلبية.وجاء القرار مستندًا إلى معايير غير معلنة ينتهجها المجتمع المهيمن ؛ مما جعل الجزم بالشمولية أكثر من السراب بقليل.فخلال المحاكمة، رُسمت للمرأة المسلمة “واى” صورة جعلتها غير طبيعية نظرًا لاختلافها ….. فقد رمزت لزواج المتعة وتعدد الزوجات وعدم الاستقرار.لقد اتخذت المحكمة لنفسها موقفًا مختلفًا في تطرف، عن موقف الطرفين المتنازعين، عندما عاملتهما على أنهما “آخر“، فعلى الرغم من أنهم مسلمون .. فقد تم النظر إليهم على أنهم قد انخرطوا في التيار العام للمجتمع الكندي، وأصبحوا جزءًا من الأسرة الأحادية الزوجة، المستقرة، النووية.ولُفِظت “وای” خارج المفهوم السائد “لماهية الأسرة” بوسمها بأنها “آخر“، فعندما تترسخ شمولية تجربة ورؤية الجماعة المهيمنة لتصبح معيارًا، كما هو الحال هنا، تتعرض كل من تقع خارج تلك الحدود لخسارة دعواها، لمجرد خروجها عن تلك الحدود.وطالما استمر عدم تقرير وتحدي هذا المعيار، فسيظل تهميش وإضعاف الأقليات غير مرئي وسائد في الوقت نفسه .

هـ – زواج المتعة في كاليفورنيا: الخطأ الموضوعي يسمح للعقيدة الفاسدة بالانتصار:

كما حدث مع المهر، واجهت محاكم الولايات المتحدة أيضًا. نظام زواج المتعة.فقد تبنت محكمة استئناف في كاليفورنيا أسلوبًا شموليًا عند إصدارها الحكم في قضية فريونيس Vryonis سنة 1988(¹³⁶)، وكان المستأنف، سبيروس فريونيس، وهو من أبناء الكنيسة الأرثوذوكسية اليونانية غير الممارسين للشعائر الدينية، مديراً لمركز دراسات الشرق الأدنى بجامعة كاليفورنيا في لون أنجلوس (¹³⁷).أما المدعى عليها، فهى فرشتاه فرینویس Fereshteh Vrynois، وهي مسلمة شيعية من مواطني إيران، التقت بسبيروس عندما كانت أستاذا زائراً بالمركز سنة 1979(¹³⁸).وفي عام 1982 بدأ الاثنان في التواعد، غير أن فرشتاه أبدت قلقها مرارًا وتكرارًا من أن تعاليم دينها تقتضى أن يكون بينها وبين سبيروس زواج أو ارتباط حتى يستطيعا التواعد(¹³⁹).وفي 17 مارس 1982 عقدت حفل زواج خاص، جمع بينهما على شروط زواج المتعة(¹⁴⁰).وطبقًا للمحكمة “لم تكن فرشتاه على دراية بمتطلبات قانون الزواج في أمريكا أو كاليفورنيا” بيد أنها كانت على اقتناع بأن الحفل أنشأ رابطة زواج صحيحة وملزمة، وأكد لها سبيروس ذلك” (¹⁴¹).وقد اشارت المحكمة إلى أن الزواج ظل سريًا، وأن كل “المؤشرات المعتادة” على الزواج لم تكن متوافرة (¹⁴²)، وأنهما لم يمضيا معًا أي ليالٍ سنة 1984 .

وفي يوليو من ذلك العام أبلغ سبيروس – الذي لم يكن قد توقف عن مواعدة أخريات – فرشتاه أنه سيتزوج من أخرى، وهو ما أقدم عليه بالفعل في سبتمبر (¹⁴³).وكنتيجة لذلك، بدأت فرشتاه تطلع الآخرين على حفل الزواج، الذي عقداه قبل عامين ؛ وفي أكتوبر 1984 توجهت إلى المحكمة للمطالبة بنفقتها وحقها في الممتلكات(¹⁴⁴) .وحكمت المحكمة لصالح فرشتاه على أساس أن (الزواج تم) في ظل “العقيدة التي ادعتها الزوجة“، “وتأسيسًا على الرؤية المنطقية للطرفين، بأنهما ارتبطا بزواج دخلا فيه بنية حسنة” (¹⁴⁵)

وقد تم نقض هذا الحكم في الاستئناف ؛ لأن المحكمة رأت أن ما اقتنعت به فرشتاه غير معقول موضوعيًّا(¹⁴⁶).وقد وصفت محكمة الاستئناف وجهة نظر فرشتاء بأنها شديدة اللامنطقية – شديدة الشرقية – إلى حد لا يمكن معه إنصافها في القانون الغربي:

ولأن الطرفين لم يقوما بأي محاولة ظاهرة للإتساق (مع المتطلبات الإجرائية المعتبرة) .. فلا يعقل أن تعتقد فرشتاه بأن زواجًا صحيحًا وفقًا لقوانين كاليفورنيا قد وقع بالفعل.ولا يدفع جهل فرشتاه بالقانون إلى استنتاج مغاير … بالإضافة إلى أن ارتكانها إلى تطمينات سبيروس غير ذي جدوى (¹⁴⁷) .

إن المحكمة، بعدم محاولتها تبديد جهلها بنظام زواج المتعة في الشريعة الإسلامية، إنما تجسد التصنيف القانوني للأغلبية، تمامًا كما فعلت المحاكم، التي نظرت في قضايا المهر على أساس من مبادئ العقد أو الاتفاق السابق على الزواج.وتمثلت حيثيات الحكم في أن “الاعتقاد بأن زواجًا ما يتفق مع تعاليم عقيدة المرء، لا يكفي لاتساقه مع عقيدة (الزوجة المزعومة)”(¹⁴⁸)، ولأن “القرائن لا توحي بحدوث ووجود زواج صحيح يتسق مع قانون كاليفورنيا .. فلم يكن لفرشتاه أن ترتكن منطقيًا إلى عبارات سبيرو وتقتنع على أساسها أنها تزوجته.وعلى الرغم من صدق فرشتاه .. إلا أن اعتقادها لم يكن منطقيًّا، وبالتالي فهو لم يكن على عقيدة سليمة (in good faith)” (¹⁴⁹)

إن لعب المحكمة بالألفاظ باستخدامها كلمة “عقيدة” استخدامًا مزدوجًا عند تعبيرها عن ديانة فرشتاه، وعن اعتقادها بصحة الزواج ليدهشنا حقًا ؛ إذ إن الحكم وصم عقيدتها الإسلامية في الأساس بأنها “ليست على عقيدة سليمة“، وهو ما ينطوي على معيار غير معلن، مؤداه أن العقيدة الإسلامية ليست“سليمة” أو مقبولة.

إن شمولية وحيادية القانون لا تصبر على زواج “غير معلن، أو لم يحصل على تصريح أو يسجل” بغض النظر عن الأعراف النسبية التي يسوقها أطراف النزاع … فعلی الرغم من أن سبيروس كذب بعقيدة فاسدة .. إلا أن العقيدة السائدة أنقذته ؛ أي الديانة العلمانية لقانون كاليفورنيا والمجتمع الذي يسير على هوي الأغلبية، والذي انتصر على “صدق” فرشتاه العتيق والموصوم بالغرابة في نفس الوقت“(¹⁵⁰).فدعواها لم ترفض فقط، ولكنها حُقَّرت أيضًا. بوصفها غير معقولة أو منطقية.مرة أخرى تُخرس الإجراءات القانونية المرأة المسلمة، دون أن تقوم المحكمة بأي مجهود وظيفي، لتقدير وجهة نظرها ووجهة نظر مجتمعها الثقافي.

تشى القضايا التي تناولها هذا المقال بعملية رسم الهوية الإسلامية في المحاكم الكندية والأمريكية، وما يترتب عليها من مفاهيم حول الإسلام في المجال القضائي.لقد استخدم القضاة قيم الأغلبية لتفسير مسائل قانون الأسرة التي ينظرون فيها ؛ فأسقطوا بذلك تجربة المجتمع المهيمن على كل أعضاء كل المجتمعات.وعندما تظل الإدعاءات الشمولية غير مشكك فيها .. يستمر قياس ثقافات الأقليات على المعايير غير المعلنة، فتصبح هي الشاذة وهي “الآخر“.

وأوضحت قضية “قدورة وحمود” كيف يعمل القلق الثقافي على استبعاد من يُنظر إليهم على أنهم مختلفون ؛ فقوة إبرام عقود نافذة محولة للمختارين فقط، وليس “للآخرين” … إن المنطق الشمولي يفرز نتائج إقصائية.وتعامل الثقافة الإسلامية على أنها أجنبية وتترجم تقاليدها الخاصة على أنها “آخرية“، وتتضح هذه العملية بجلاء أيضًا عند القراءة المتأنية لقضية “واي. جي. وإن. جي“؛ فعين المحكمة ترى في “إن.جي .” وزجته وأبنائه أسرة “طبيعية وسوية” كما تعرفها عدسة الهوية الكندية ؛ فعلى الرغم من أنهم مسلمون إلا أنهم أيضًا شبه “كنديين“، ولكن “وای. جی” لیست كذلك، فقد نظر إليها بشكل أساسي على أنها أمراة مسلمة، كانت طفلتها ثمرة زواج من رجل متزوج بالفعل.وقد رفض طلبها بالحضانة والتزاور على أساس أنها منحرفة، ومختلفة قياسًا على الأسرة “السوية“.

كثيرًا ما تواجه المحاكم الكندية والأمريكية، التي تعمل داخل مجتمعاتنا المتعددة الثقافات بمعضلات، مثل: إنفاذ دفع المهر، أو تقييم زواج المتعة (¹⁵¹). بيد أن أساليب التعامل غير الحصيفة مع اختلافات المسلمين في قوانين الأسرة تؤدى إلى اضطراب كبير ؛ فتلك الأحكام تخلق تصنيفًا “للآخرين“، فتنكر دعاوهم وتجاربهم، وتستبعد من خلال الخطاب القانوني.وعلى الرغم من أن الأسلوب القانوني ينظر إليه على أنه أسلوب موضوعي، إلا أن التوجهات الشمولية والنسبية الثقافية، لا تحافظ إلا على وهم أن القانون يؤدي إلى “الحقيقة“.

إن قوة الإكراه في القانون تكمن تحديدًا في قدرته على أن يبدو محايدًا، بينما هو يشكل في الواقع المجتمع في قوالب القيم المهيمنة.كلا الخطابين القضائيين الكندي والأمريكي، مصطبغان بالاستشراق الذي ينظر للمرأة المسلمة بعيني الرعب والانبهار في آن واحد.وتوضح قضايا المهر والمتعة وجود تحديات تعددية ثقافية لقانون الأسرة، وقد اقترحت علاجًا لمعضلاتها يعتمد على سياق تلك القضايا، وهو الأسلوب الوظيفي.ويجب أن يكون القاضي ثاقب الفكر، عندما يفصل في نزعات ثقافية معقدة، في تلك المجالات القانونية الأكثر تنغيصًا من الناحية الشخصية.

(*) منشورة في Journal of Law and Policy، الجزء العاشر، العدد الأول، 2001 .

(**) بكالوريوس القانون من جامعة لافال، ماجستير في القانون من جامعة تورنتو، ماجستير في القانون من جامعة هارفارد (يتوقع الحصول عليه سنة 2002).أود قبل أي شيء أن أتوجه بالشكر إلى برندا كوسمان من جامعة تورنتو لرعياتها العلمية الفائقة لي.كذلك أتقدم بجزيل الشكر لأن لاكوير إستين من جامعة أويا لتعليقاتها القيمة، وإلى مارى – كلير بولو من جامعة لافال وجانيت هالي من جامعة هارفارد لتشجيعهما الدائم لعقليتي الناقدة، وأشهد أن هيئة تحرير جريدة القانون والسياسة Journal of Law and Policy ؛ خاصة كارولين نادال

وأودري وو والجيلا كالكانجو، قد قاموا بعمل رائع في ظروف صعبة .

(1) Nono Ricci, Profiles اقتباس في Neil Bissoondath, Selling Illusions: The Cult Of (Multiculturalism in Canada 87) Penguin Books 1994

(2) أستعير هنا – في السياق القانوني المحلى – هذا التعبير باستخدامه الكلاسيكي عند إدوارد سعيد ليصف به “التصنيف الثنائي للأجناس والثقافات والمجتمعات، على أنها متقدمة أو متخلفة (أو تابعة)”

Orientalism 206 (Vintage Books 1978)

(3) Nitya Iyer, Categorical Denials: Equality Rights and the Shaping of Social Identity, 19

(4) (1993) 179,182.Queen’s L. J (الخط المائل في بعض الكلمات إضافة من الكاتب).Martha Minow, Making I The Difference. Inclusion, Exclusion and (3) American Id. At 79

….. Law 51 (Cornell University Press 1999)

(5) انظر .Angela P. harris, Forward: The Jurisprudence of Reconstruction, 82 Cal. L. Fev 741,744(1994) تدافع الكاتبة عن فكرة النظر إلى الفرد باعتباره عارضًا وقابلاً للتعدد، ويمكن تطويره من خلال كسر وحدة يقينية التصنيفات والأنماط الحديثة..ld

(6) انظر بوجه عام John A. powell, Whites Will Be Whites: The failure to Interrogate Racial Privilege, 34 U.S.F.L. Rev. 419, 429 (2000) (يتناول كيف أن المعايير غير المعلنة كانت خلال معظم فترات تاريخنا هي معايير الأبيض والذكر)

(7) [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 (Ont. Gen. Civ.)

8) المهر هدية من العريس للعروس، وهو ليس ثمنًا يدفع في الزواج، ولكنه بالأحرى أثر للعقد.

(9) انظر فيما بعد هوامس 19. 46, النصوص المصاحبة (حيث تعرض مناقشة أكبر لهذا الحكم).

(10) زواج المتعة عند الشيعة زواج محدد المدة، بأخذ الرجل فيه الخطوة الأولى، ويشتمل على تقديم قيمة محددة من الأموال أو الممتلكات للمرأة.أنظر,”Sachiko Murata.

“Temporary Marriage in Islamic Law (last cisited nov. 30, 2001) hrrp://www/al-islam.org/al-serat/mutaavailable at

(11) 2359.O. J. No (1994) انظر القسم الثاني من المقال (يقدم مناقشة لمعالجة المحكمة لنظام زواج المتعة).

(12) حول تعريف أكثر عمقًا للاستشراق، كخطاب ونظام معرفة وسلطة، انظر Said, Supra note 2, at 41

Said, Supra note 2, at 205 (13)

(14) انظر Uma Narayan, essence of Culture and a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essentialism, 13 Hypatia 2. 4 (1998).

(15) انظر Said, Supra note 2 at 42 … انظر Iris Marion Young Justice And The Politics of difference 99 (Princeton University Press 1990)

Young, supra note 15, at 99. (16)

(17)استعرت هذا التعبير من برندا كوسمان:

Brenda Cossman, Tuning the Gaze Back on Itself Comparative Law,Feminist Legal Studies, and the Postcolonial Project, 1997 Utah

Rev. 525, 525 (1997).

(18) انظر (1925 Willa Cather, The Professor’s House 247 (Knopf، وهو متاح على العنوان التالي

https://www.hti.unich.edu/cgi/p/pd-modeng/pd-modeng-idx/?type= headerHYPERLINK “https://www.hti.unich.edu/cgi/p/pd-modeng/pd-modeng-idx/?type=%20header&byte=8337423″&HYPERLINK “https://www.hti.unich.edu/cgi/p/pd-modeng/pd-modeng-idx/?type=%20header&byte=8337423″byte=8337423.

(19) [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 (Ont. Gen. Div.)

(20) بعد إصداره للحكم، اعترف القاضي روذرفورد Rutherford بأهمية هذه القضية في المجتمع الإسلامي.فقد قال في حكم يتعلق بأتعاب القضية في قضية قدورة وحمود .Kaddoura V. Hammoud. (1999) 0. J

172 .No إن:

= مسألة الإلزام بالمهر مهمة وقال شهود الطرفان أنها على أهمية عظيمة بين جماعات المسلمين في هذه البلاد.وقد احتلت، في تقديري 75 % من المحاكمة نفسها.لقد كانت مسألة مهمة بالنسبة لإعمال القانون، تتخطى حتى أهميتها بالنسبة لأطراف النزاع أنفسهم .

Kaddoura, [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 (Ont. Gen. Div.) (21)

Id. At 11. (22)

Id. (23)

Family Law Act, R.S.O., ch. F-3 $ 28 (1) (2) (1990) Can.). (24)

kaddoura, [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 at 18. (25)

Id. At 1-5. (26)

Id. At 6. (27)

Id. (28)

Id. At 15. (29)

Id. At 16. (30)

Id. (31)

(32)Family Law Act, R.S.O., ch. F-3 (1990), amended by ch. 32, $ 12, 1992 5.0.; ch. 27. sched., 1993 S.O.; ch. 25, sched. E, § 1, 1997 .O., ch. 26, § 102 1997 S.O.; ch. 6§

. 25, 1999 S.O. (Can.).

(33)انظر بوجه عام (Belanger V. Belanger, (1995) O. J. No. 1195; Griffioen v, Bickley (1993) O. J., No. 3027.

Kaddoura, [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 at 16, 20, (34)

Id. At 14. (35)

(36)انظر بوجه عام /Encyclopaedia of the Orient, at .. https://www.lexicorient come/e.o index.htm.

Kaddoura, [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 at 14. (37)

13 Id at (38).(البنط الأسود إضافة من الكاتب)

Kaddoura, [1999] 168 D.L.R. (4th) 503 at 14. (39)

Id. At 25. (40)

Id. At 27, 28. (41)

(42) Id. At 28 (الخط المائل إضافة من الكاتب)

Young, Supra note 15, art 59. (43)

(44) [1999]O.J.No.172 at 6 at 14(الخط المائل إضافة من الكاتب) (فيما يتعلق بالتكاليف ..نقد خصص 1500 دولارًا لسام)

(45) 488 N.Y.S.2d 123, 124 (N.Y Sup.Ct.1985)

أنظر أيضًا N.Y. Gen. Oblig. Law § 5-701وينص على أن الاتفاق على الزواج يجب أن يتم كتابة )

(46) 124 Aziz, 488 N .Y.S.2d at من الجدير بالملاحظة أن القضية التي عرضت على محاكم كاليفورنيا، والتي سترد مناقشتها فيما بعد في (In re Dajani, 251 Cal Rptr. Cal, Ct, App1988) 871( استند الحكم فيها أيضًا. إلى سابقة، فصل فيها في نزاع حول كتوبة.انظر .In re Marriage of Noghrey, 215 Cal

Rptr. 153, 155 n. 2 (Cal. Ct. App. 1985)

(47) 58N.Y.2d108, 115 (1993) (الخط المائل إضافة من الكاتب) .

Id. At 119. (48)

(49) 251 Cal. Rptr. 871 9cal. Ct. App. 1988)

(50) Id. At 872 (quoting In re Marriage of Higgason, 516 p. 2d 289, 295 (Cal. 1973)).

(51) Dianne Otto, Rethinking the University of Human Rights Law, 29 Colum. Hum Rts. L. Rev. l, 39 (1997).

(52) Shahnaz Khan, Muslim Women: Crafting a North American Identity 3 (University )

.(2000 Press of Florida وحول مناقشة “تناقض هشاشة التعددية الثقافية the paradox of multicultural vulnerbility ووصف لأثر القانون على علاقات القوى الداخلية داخل الجامعات، مثل: جماعات النساء المسلمات، انظر: Ayelet Shachar, The Puzzle of Interlocking Power Hierarchies: Sharing the Pieces of Jurisdictional Authority, 35 Harv. C.R.-C.L. L. Rev. 385, 386 (2000).

Shalin M. Sugunasiri, Contextualism: The Supreme Coutt’s New(1) Standard of Judicial Analysis and Accountability, 22 Dalhousie L. J. 126, 174.

Riles, supra note 66, at 636 (qouting John M. Conley & William M.(2) O’Barr, Rules Versus Relationships: The Ethnography of Legal Discourse I (1990)); انظر أيضًا Charles R. Lawrence, The World and the River: Pedagogy as Scholarship and Strubble, 65 S. Cal. L. rev 2231, 2278-79 (1992)

(53) انظر: al-Hihri, Muslim Marriage Contract, supra note 40, at para. (describing two basic (…Islamic legal concepts ؛ هناك بعض أحكام الشريعة الإسلامية، تتردد المحاكم في إنفاذها، بناء على اعتبارات السياسة العامة انظر (,Amin Bakhtary, 798 So. 2d 75, 83-85 (La.2001) يستعرض =

= فيها قضايا نظرت في المحاكم الأمريكية، ورفض فيها تطبيق أحكام الشريعة الإسلامية المتعلقة بالأسرة، فيما يتعلق بحضانة الطفل؛ استنادًا إلى اعتبارات السياسة العامة).

(54) حول بلورة أكبر لهذا المفهوم، انظر Lori G. Beaman, Se Orentation and Legal Discource: Legal Constructions of the Normal Family, 14 Can. J. L. & Soc’y 173 (1999)

(55) Carlos Villarreal, Culture in Lawmaking: A Chicago Perspective U.C.1193,1222(1991) Davis L. Rev.

(56) انظر (Children’s Law Reform Act. R.S.O., ch, C-12, $ 24 (1990) (Can

(1994) O. J. No. 2359. (57)

Id. At 3. (58)

Id. (59)

Id. at 1.3. (60)

Id. at 11. (61)

(62) يسمح نظام زواج المتعة عند الشيعة للرجل بأن يتزوج أمرأة لمدة محددة، ولا يعتبر السنة المتعة زواجاً شرعيًا.وأهم أركان زواج المتعة هو تحديد المهر ومدة الزواج، وللزوج الحق في إنهائه في أي وقت، بعد أن يقدم هدية في نهاية المدة.انظر Murata, supra note 10

Y. J., (1994) O.J. No. 2359, at 2. (63).

Id. at 3. (64)

Id. At 13. (65)

Id. at 3. (66)

Id. at 5. (67)

ld. (68)

Id. at 6, 17. (69)

Id. at 6. (70)

Id. at 7. (71)

Id. at 1,7. (72)

Id. at 1. (73)

Id. at 7. (74)

Id. (75)

Id. (76)

Id. at 8. (77)

Id. (78)

R.S.O., ch. C-12, § 24 (1990) Can.). (79)

Y. J. (1994) O.J. NO. 2359, at 8. (80))

Id.at 10. (81)

Id. (82)

Id. at 9. (83)

Id. (84)

Id. (85)

Id. (86)

Id. (87)

Id. (88)

Id. at 14. (89)

Id. at 6. (90)

(91) Michael Freeman, Is The Best Interests of the Child In the Best Interest of the Child?. 11 Int’l J.L. Poly’y & Fam. 360, 366 (1997).

(92)،( R.S.O., Ch. C-12& 24 (1) (1990) (Can “يفصل في الطلب وفقًا لهذه الفقرة، فيما يتعلق بحضانة الطفل أو التزاور معه، على أساس مصالح الطفل العليا .Id

Id.at § 24. (93)

(94) Robert H. Mnookin, Child and Custody Adijudieation: Judicial Functions in the Face of Indeterminacy, 39 L. & Contemp. Probs. 226, 260 (1975).

(95) John T. Syrtash, Religion and Culture in Canadian Family Law 2-3 (Butterworths, 1992).

(96) Nicholas Bala & Susan Miklas, “Re-thinking Decisions about Children: Is the ‘Best Interests’ of the Child Approsch Really in the best Interests of Children?” Paper presented at the National Family Law Program in Charlottetown. Canada, June 5, 1992.

(97) Walter et al., supra note 113, at 380.

(98) Katherine Arnup, Mothers Just Like Others: Lesbians, Divorce and Child Custody: انظر in Canada, 3(1) Can. J. Women & L. 18 (1989); Marlee Kline, Child Welfare Law, “Best Interests of the Child” Ideology and First Nations, 30 Osgoode hall L. J. 375 (1992) Marlee Kline, Complicating the Ideology of Motherhood: Child Welfare Law and First Nation Women, 18 Queen’s L. J. 306 (1993); Twial L. Perry, Race and Child Placement: The Best Interests Test and the Costs of Discretion, 29 J. Fam. L., 51 (1990-91).

لقد توصل أحد رجال القانون إلي أن تطبيق اختبار مصالح الطفل العليا أدي إلي التطهير الثقافي لفصيل من السكان الأصليين، وهم (المانيتوبا).انظر:

Associate Chief Judge E. D. Kimelman, No Quiet Place, Report of the Review Committee on Indian and Metis Adoptions and Placements, Manitoba Community Service (1985).

(99) Children’s Law Feform Act, R. S. O., ch. C-12, 30 (1) (1990) Can.).

(100) Y.J. v. N.J., (1994) O.J. No. 2359, at 14.

(101) id. …. Beaman, supra note 71, at 180.

(102) Y.J., (1994) O.J., No. 2359, at 14. انظر

(103) Id.

(104) حول تحليل من وجهة نظر نسوية للصورة المهيمنة ( للأسرة النووية) غير المثلية جنسيا، والمنمية للطبقة الوسطي في المجتمعات الغربية الحديثة، انظر:

Michele Barrett & marry Mclntosh, The Anti-Social Family (Verso 1982 ); Shelley A. M. Gavigan, Law, Gender and, Ideology in Legal Theory Meets Legal Practive (A. Bayefsky ed., 1988); Shelley A. A. Gavigan, Paradise Lost, Paradise Revisited: The lm (lications of Familial Ideology for Feminist, Lesgian and Gay Engagement with Law, 31 Osgoode Hall L.J. 589 (1993).

و حول تحليل للأنماط التي يبقي القانون من خلالها اعتمادية المرأة اقتصاديا داخل الأسرة انظر:

Carol Smart, the Ties That Bind Law, Marriage and the Reproduction of Patriarchal Relations (Rouledge 1984 )

(105) Susan Boyd, Some Postmodernist Challenges fo Feminist Analyes of Law, Family and State: Ideology and Discourse in Child Custody Law, 10 Can. J. Fam. L. 79, 91 (1991).

Y.J. (1994) O.J., No. 2359, at 12. (106)

(107) هذه العبارة مقتبسة من مؤلف جان جاك روسو «إميل، أو التربية»Jean-Jacques Rousseau Emil, ou l’education (1762) books.(وردت في الأصل الإنجليزي بالفرنسية، وترجمها كاتب المقال إلى الإنجليزية في الهامش ونورد هنا، عوضًا عن الترجمة الإنجليزية، نصها الفرنسي كما ورد في المتن) lly’a nulle parité entre les deux sexes quant à la conséquence du sexe. Le mâle n’est mâle qu’en certains instants, la femelle est femelle toute sa vie ou du moins tourte sa jeunesse; tout la Reppelle sns cesse à son sexe.

(.Children’s Law Reform Act, R.S.O. ch. C-12, $ 20 (1990)(Can(108),(يعرف الزيارة بأنها حق أحد الوالدين في زيارة الطفل وقيام الطفل بزيارة أحدهما) .

Van de Perre v. Edwards, [2001] S.C.C. 60 at 23 (109)

F. (S.M.) V. M. (J.). [1997] W.D.F.L. 760 (Ont. Gen. Div.). (110)

Keeping v. Pacey, [1996] W.D.F.L. 896 (Ont. Gen. Div.).: (111)

Y.J. v. N.J., (1994) O.J., No. 2359, at 16. (112)

Id. At 9. (113)

Id. At 14. (114)

(115) .Id (الخط المائل إضافة من الكاتب)

Id. At 15. (116)

(117) Id. At12- 13(الخط المائل إضافة من الكاتب)

Id.at 13. (118)

Id. (119)

(120) Id. At 8. حول استعراض الحقائق من وجهة نظر “وای، انظر Shahnaz Khan, Race Gender, and Orientalism: Muta and the Canadian Legal System, 8 Can. J. Women & L. 249, 254 (1995) [hereinafter Khan, Race, Gender and Orientalism].

(121)Y.J., (1994) O.J., No. 2359, at 17.

Van de Perre v. Edwards, [2001] S.C.C. 60 at 30 (122)

(123) أشير هنا إلى أن تعدد الزواج أمر استثنائي في العقيدة الإسلامية: “الغالبية العظمى من الزيجات في البلدان الإسلامية زيجات من زوجة واحدة“.انظر: -Patrick Parkinson, Taking Multiculturalism Seriously Marriage Law and the Rights of Minorities, 16 Sydney L. Rev. 473, 479 (1994) (quoting a submission by the Australian Federation of Islamic Councils to the

Australian Law Reform Commission)

(124). John St. Lewis, Racism In the Judicial Decision-making Process, in 8: 2 Current Readings in race Relations 15, 17 (1994)

(125) Shauna Van Praagh, Religion. Custody, and a Child’s identities, 35 Osgoode Hall L.J. .309, 335 (1997)

(126) انظر: Susan Boyud, Employed Mothers, Lifestyles, and Child Custody Law, in Challenging The Public/Private Divide: Feminism, Law, and public Policy 265 (Susan Boyd, ed., 1998).

Y.J. v. N.J., (1994) O.J., No. 2359, at 17. (127)

(128) D.L.R. (4th) 503. [1998]

. (1994) O.J. No. 2359. (129)

(130)20 Id. at (الخط المائل إضافة من الكاتب) .

(131) حول ما يتعلق بدور شهادة الخبير في النزاعات القانونية، ذات المغزى الثقافي، انظر هامش 60 فيما سبق والنص المصاحب.

(132) 259 Khan, Race, Gender, and Orientalism, supra note 141, at، انظر أيضًا. هامش 62 فيما سبق والنص المصاحب .

258(133) Khan, Race, Gender, and Orientalism, supra note 141, at، وقد ذكرت خان أن المحكمة لم تمكنها من التعليق على مسألة تزاور المدعية مع ابنتها .

.Khan, Race, Gender, and Orientalism supra note 141, at 257. (134)

Cal. Rptr. 807 (Cal. Ct. App. 1988). 248 (135)

Id. At 809 (136)

Id. (137)

Id. (139)

Id. (40)

(141) وأضافت المحكمة “طلبت فرشتاه من سبيروس في عدة مناسبات أن يحتفل بزواجهما، وفقًا للمراسم الشرعية في مسجد أو في أي موقع ديني آخر، ولكنه رفض ذلك“Id.

(142) “لم يعش الاثنان معًا أو ينظرا إلى نفسيهما على أنهما روج وزوجة ولم يسلكا سلوك الزوجين بأي شكل من الأشكال“.814 Id.at تشير عزيزة الهبرى إلى أن بعض المؤشرات التي تعتبر موضوعية على وقوع زواج غربي، تقوم في الواقع على أساس مسلمات لا تتفق مع الزواج الإسلامي.ففكرة دمج حسابتهما في البنوك وحمل المرأة لاسم عائلة الزوج، والتي أشارت المحكمة لعدم وجودها في قضية فرينويس، تعارض مع ما جرت عليه ممارسات المسلمين، انظر:

Azirah al-Hibri, Issues Regarding family Law Affecting American Muslims, paper presented to the NGO Forum, United nations Fourth World Conference on Women, https://www.zawaj.comHuairou, China, Sept. 7, 1995,.Available at /articles/challenges_women_4.html,

Vryonis, 248 Cal. Rptr. At 809. (143)

Id. At 809-10 (144)

Id. At 810 (145)

. Id. At 813-14 (146)

Id. At 813 (147)

(148) ld. At 815 حول الأحكام التي صدرت في قضايا مهر مشابهة، انظر هامش 47 فيما سبق ولا نص المصاحب .

Vryonis, 248 Cal. Rptr. At 814 (149)

(150) يذكرنا ذلك بمسألة المهر في قضية قدورة وحمود (Kaddoura v. Hammoud. [19911 168 D.L.R. (4th)503 ( Ont. Gen. Div) والتي وجدت فيها المحكمة أن تصرفات الزوج كانت “عدوانية وغير شريفة نوعاً ما“، انظر هامش 46 فيما سبق .

(151)هناك نظم قضائية أخرى تواجه تلك المسائل أيضًا. انظر على سبيل المثال، حكم المحكمة الدستورية العليا في قضية حمود وصندوق حوادث السيارات المتعدد الأطراف -South African Constitutional Court’s ruling in Amod v. Multilateral Motor Vehicle Accidents Fund, 1998 (10) Sa 753; 1998

(BCLR 1207 (CC (10) ( وهو ينظر، ولا يصدر حكمًا في نزاع متعلق بدعوى أرملة، تزوجت على الشريعة الإسلامية بالتعويض عن الخسارة وطلب الدعم).وفيما يتعلق بتغير نهج جنوب أفريقيا تجاه الزواج الإسلامي، انظر رأى القاضي ساش في قضية “إس” وسولبرج Justice Sachs in S. v. Solberg1997

(10)BCLR 1348 (CC), at 152