موقع “علاقات النوع” المتنازع عليه في تركيا المعاصرة1

باحث/ة رئيسية:

موقع “علاقات النوع” المتنازع عليه في تركيا المعاصرة¹

في الثالث من مايو ۱۹۹۹، عقد البرلمان التركي واحدة من أصعب جلساته حين حضر النواب المنتخبون حديثًا لآداء اليمين،إذ تسببت واحدة من السيدات الاثنتين والعشرين المنتخبات (وهو بالمناسبة رقم قياسي) في إثارة ضجة شديدة بحضورها المراسم وعلى شعرها غطاء. تجدر الإشارة إلى أنه فيما عدا هذه السيدة – ناخبة حزب الفضيلة الإسلامي واسمها مرفة كافاتشي – هناك نائية أخرى واحدة فقط عن حزب العمل القومي الإسلامي واسمها نسرين أونال كانت قد ظهرت من قبل أمام الجمهور وشعرها مغطى ولكنها مع ذلك حضرت الجلسة وهي سافرة. قام معظم المعلقين على هذه الواقعة بالربط ما بين قيام النائبة بتغطية رأسها والسياق الأعم الراهن بتركيا، وهو التوتر القائم بين الاتجاه الإسلامي والاتجاه العلماني.

أقوم هنا بعرض وجهة نظري التي تتمثل في ضرورة أن ندرس ليس فقط حادث النائبة التي غطت شعرها وإنما أيضا النائية التي نزعت الحجاب وكذلك هؤلاء اللاتي لم يتحجبن قط، حتى نتمكن من فهم قضية “النوع” كموقع متنازع عليه في تركيا المعاصرة. ولذلك اقترح مدخلاً متعدد المستويات لتحليل هذه الواقعة من خلال أربع مراحل اجتماعية تتداخل معا لتنتج طبقات مختلفة من المعنى والدلالة: أولاً،توضع الحدود المبدئية لمعنى ودلالة الحدث حين يتخذ كل فاعل سياسي موقفاً من الواقعة، ثم يبدأ المعنى في التبلور إذ يقوم الفاعلون الاجتماعيون بتناول الواقعة من وجهات النظر المختلفة للدولة التركية والإسلام والحضارة الغربية. يلي ذلك تدخل المؤسسة العسكرية التركية – بصورة غير مباشرة هنا – لرسم حدود التعايش المتبادل وللإشارة إلى النطاق المسموح به من دلالات المعنى. أي أنه لا يمكن اختزال قرار وضع الحجاب إلى مجرد مسألة اختيار شخصي بحت ذي وازع ديني، ولكن تمثل الأبعاد الثلاثة للمسألة – وضع الحجاب ونزعه واللاحجاب – مجالات لاختيارات اجتماعية، يتم اتخاذ أي منها من خلال عملية مركبة تشمل تحديد الموقع السياسي والاستقطاب بين الاتجاهات المختلفة. كما أشرت من قبل فإن مغزى ودلالات الحدث تأخذ في التبلور إذا نظرنا إليها من خلال العناصر التي تم تشكيلها تاريخيًا وهي: الدولة والإسلام والغرب. ففي القرن الثامن عشر تم إعادة تعريف العلاقة بين الدولة والإسلام والغرب مع ظهور الفكر القومي الذي نادى بحقوق قانونية نابعة من الإرادة الشعبية وليس الإرادة الإلهية. تلى ذلك علمنة النظام السياسي واندفاع التصنيع بكل قوته. بدأ الغرب تدريجيا وبالتحديد فرنسا وإنجلترا في اكتساب التفوق التكنولوجي ثم “الأخلاقي” المزعوم على سائر أنحاء العالم. واتخذوا من مهمة “نقل الحضارة” إلى البلاد الأخرى ذريعة لإضفاء الشرعية على مشروعهم الاستعماري. وكان رد الفعل في البلاد الإسلامية حينئذ هو القيام بمجموعة من الإصلاحات التي تهدف إلى استيعاب التغيرات في الأحوال الاجتماعية والمادية. فكان لهذه التحولات الاجتماعية آثار بالغة الأهمية على علاقات “النوع” أي العلاقات بين الجنسين في المنطقة بأسرها.

الدولة : ولدت رابطة قوية بشكل خاص بين الدولة القومية من ناحية ومفهوم “الجسد” من ناحية أخرى. فالدولة القومية تستنهض نوعًا من الولاء كالذي يدين به المرء لأهله والذي يدفع بالأبناء إلى التكاتف ضد الأعداء من “الأجانب” فيخلق هذا شفرة خاصة للمسلك الاجتماعي والجنسي “للمواطن” وفي حالة النساء تحديداً كانت هذه الشفرة متشبعة بمنطق الاحتياجات “الأبوية” والذي يطلب من النساء – بصفتهن مواطنات – توظيف البعد الجنسي / البيولوجي لديهن في المجال الخاص أي في بيوتهن، بهدف أن تتناسل الأمة / الوطن، وأصبح التعليم والتحرر ضرورة للنساء حتى يصبحن أمهات أفضل وتزداد قدرتهن الثقافية والبيولوجية على إنتاج مواطنين أفضل للدولة. وهكذا ازداد ظهور النساء في المجال العام ولكن غالبًا متجردات من أي بعد بيولوجي نسائي خاص،ومتساويات مع الرجال كمواطنين. ولكنها مساواة شكلية أكثر منها على مستوى المضمون، مساواة تتم بحساب تحت إشراف ورقابة الدولة. أما هدف الدولة القومية من سعيها للتحكم في “الجسد” فكان إنتاج أو خلق رعايا سلسي القياد وقوة عمل مطيعة عن طريق إخضاع أجساد الناس ووظائفهم البيولوجية للتنظيم المستمر. ثم جاء عامل آخر ليزيد من حاجة الدولة إلى هذا النوع من السيطرة، وهو تقاطع الرأسمالية مع القومية والذي دفع بالدولة أن تستهدف رفع كفاءة القوة العاملة وإعادة إنتاج شرعية النظام السياسي في آن،من خلال تطوير أساليب للتحكم فيما يجوز أو لا يجوز من السلوك الاجتماعي لمواطنيها. وقامت الدولة بخلق مجالات ودوائر علمانية تخول لها شرعية ترتكز على أساس ليس إلاهيًا أو سماويًا وإنما على أساس النقيض من ذلك. ومن هنا كانت تلك المجالات والدوائر العلمانية تعرف بما هو غير ديني، وهي فئة سرعان ما انطمست معالمها بسبب التداخل المستمر بين الدين والثقافة، أو الواقع المعاش في أغلب الأحيان.

الغرب: حين بدأت التحولات في العلاقات الاجتماعية في الغرب تنتقل إلى مجتمعات أخرى فإنها كانت قد اتخذت شكلاً مختلفًا أو دخلت في مرحلة جديدة. وضعت الدول المستعمرة نظام حكم يقوم على فكرة الاختلاف والتفوق الثقافي للغرب مما يعني الحاجة إلى تدخل المستعمر بهدف تطوير الثقافات المحلية المتخلفة. وحين ورث القوميون هذا النظام للدولة استوعبوا معه كذلك فكرة تخلف شعوبهم، مدفوعين أيضًا بالحاجة إلى تبرير سيطرتهم على عملية صنع القرار. في هذا السياق يكون المكان الذي تم اختياره للنساء ملائماً تمامًا، فقد ظهرت النساء في الخطاب “النسوي” للمستعمر في صورة الفئة المقهورة السلبية تمامًا التي جاء الخطاب “النسوي” للدولة فيما بعد التحرر القومي ليمنحهن الحقوق السياسية للمواطنة مقابل أن يقبلن بوضعهن في هذا الإطار العام الموحد وهو وجودهن كمواطنات بلا خصوصية نسائية. ويكن بذلك مطالبات بالتضحية بحقهن في أوضاع أفضل كنساء (أي كفئة في حد ذاتها) في سبيل تقدم الأمة ونموها.

على الرغم من أن تركيا لم تستعمر إلا أنها احتفظت دائمًا بنوع من الحوار الداخلي مع الغرب يحمل في طياته تطلع الدولة القومية التركية لأن تصبح “مثل الغرب تمامًا ” وعلى ذلك لم يمر أكثر من خمس سنوات على قيام الجمهورية حتى تم تعديل الدستور التركي في ۱۹۲۸ ليتم رسميًا إلغاء صفة الإسلام كديانة رسمية للدولة. ثم جاءت تعديلات ۱۹۳۷ لتضع للدولة التركية تعريفًا صريحاً بأنها دولة علمانية وبالرغم من أن الدولة الكمالية قد أدت بالفعل إلى ازدياد ظهور المرأة في المجال العام فإنها مع ذلك عملت على تثبيط المبادرات السياسية المستقلة للنساء. فالحزب النسائي،“الشعب“، الذي تأسس في عام ۱۹۲۳ تحول إلى اتحاد نساني ثم تم حله في ۱۹35 بعد حصول النساء على حق التصويت واعتبارهن بذلك قد نلن المساواة الكاملة بالفعل مجمل القول أن تحرير المرأة لم يكن هدفًا في حد ذاته وإنما جزءًا من مشروع أكبر هو بناء الدولة وتحويلها إلى العلمانية الغربية. ورغم اعتبار الكمالية ايديولوجية تقدمية ساندت مشاركة النساء في المجال العام، فإنها لم تقم بأي تبديل حقيقي فعلي في الأطر الأخلاقية الأبوية.

الإسلام: قاومت النساء الإسلاميات احتواءهن داخل الدولة القومية بالاعتراض على الصورة المدعمة من قبل الدولة للمرأة العلمانية المتجردة من مظاهر جنسها والتي ترتدي البذلة وتعقص شعرها في كعكة، وطرحن في المقابل صورة بديلة لامرأة تتجرد كذلك من بُعدها الجنسي ولكن هذه المرة عن طريق تغطية شعرها وارتداء الملابس الفضفاضة. ومثل غطاء الرأس بالتحديد العنصر الفارق أو المميز لهوية المرأة المسلمة،وأعطى لها مساحة للانتقال بهدوء من الخاص إلى العام حيث تقوم المرأة بتحييد بُعدها الخاص بتغطية جسمها كوسيلة للتفاوض حول أحقية أو شرعية الظهور في المجال العام، فتنجح في تخفيف حدة التوتر القائم بين مطلب الخصوصية والاحتشام الذي تقتضيه تعاليم دينها وبين رغبتها في إفساح مكان لنفسها في المجال العام وأسلوب للمشاركة فيه.

وهكذا قامت وجهات النظر المختلفة للدولة والدين والغرب ببلورة معاني قضية “النوع” في المجتمع التركي وشرعت النساء في اختيار جانب أو آخر من الخط الفاصل بين الاتجاه العلماني والآخر الديني، متجاهلات تجاربهن المشتركة كنساء، وبالتالي عمل كل من فريقي النساء العلمانيات والإسلاميات بمعزل عن الآخر في خدمة الأغراض السياسية لجماعته بدلاً من تحسين وضع مجمل النساء التركيات.

وتعلق إحدى الباحثات (عايشة كاديوجلو) على هذه الفجوة بين الإسلاميات والعلمانيات،حيث “تؤمن الجماعة الأولى بالفكرة المثالية (للزمن الجميل) وتلوذ بفكرة العصر الذهبي للتاريخ الإسلامي، بينما تنظر الجماعة الثانية للإسلام على أنه عقبة أو نقيض للحداثة وتسعى لمسحه من تاريخها باستنهاض عملية فقدان إرادي للذاكرة باسم التحديث “² وتحفل الأدبيات العلمانية والإسلامية بما يدلل فعلاً على هذا الانقسام الحاد بين الفريقين وقيام كل فريق بتمجيد ذاته وتنميط الآخر. ويمثل هذا الاختلاف بين هذا الاختلاف بين النساء العلمانيات والإسلاميات تحديًا كبيرًا للنموذج اللبيرالي فيما يخص قيم التسامح وقبول الآخر، والذي يشكل أساس الديموقراطيات الحديثة، فالنموذج ينظر إلى التسامح “في إطار مرجعي فردي بصفته حماية للوعي الحر للأفراد ” ³ لذلك يفتقر إلى الأدوات التحليلية اللازمة التي تمكنه من الاعتراف بالفئات والجماعات أو الطوائف،فيصطدم بالمشاكل، إذ تتقاطع مجموعة من الاختلافات لتكون أنماطاً اجتماعية معينة،وينتهي إلى تطبيع الخطاب السائد للقطاع الأقوى في المجتمع، وهو النساء العلمانيات في حالتنا هذه. ومع ذلك فالنساء الإسلاميات يمثلن بالفعل جماعة موحدة بسبب معتقداتها وممارساتها وتتقاطع قضية “النوع” مع الدين في تكوين نوع اختلافها. ولذلك فإن تغطية الرأس هي إحدى الممارسات التي لا ترمز فقط إلى اختيار فردي وإنما تعبر أيضا عن معتقد جماعي يمثل غطاء الرأس (الحجاب) فيه رمزه المرئي. إن نظرية التسامح بشكلها الحالي تعترف وتؤمن بالاختيار الشخصي ولكنها لا تعترف ولا تقر بالاختيار الجماعي من ناحية،كما لا تقر بالتمثيل السياسي لهذه الجماعة أو الفئة المختلفة عنها من ناحية أخرى. إن هذا الفصل بين المستوى الفردي والجماعي والسياسي يقوم على افتراض وجود خط فاصل بين الخاص والعام، وهو خط قد تكون حدوده واضحة إذا تخيلناها من منظور تحليلي نظري في حين أنها تنطمس باستمرار على مستوى الممارسة. فكما أشارت سعاد جوزيف أن ظهور المجتمع المدني والمواطنة والقومية الديمقراطية تقوم كلها على فكرة الفصل بين دائرتي العام والخاص، وهو فصل ينتهي إلى تشويه كليهما بما أن النظرية السياسية الليبرالية تنظر إلى دائرة العام على أنها مجال العقل وإلى دائرة الخاص على أنها مجال الجسد والعاطفة أي مجال المرأة⁴ وتكمن هذه الصياغة وراء الكيفية التي يتم بها تعريف وتقبل تغطية الرأس في تركيا: فتغطية الرأس تشكل ممارسة فردية في كل من المجالين الخاص والعام، ولكنها تصبح ملتبسة المعاني إذا تم النظر إليها كممارسة عامة.

إن النساء اللاتي يقمن بتغطية رؤوسهن لسن على نفس قدر القوة والسلطة التي يتمتع بها البرلمان. والأخير يمثل مجمل الأمة سياسيًا ولديه مجموعة من اللوائح التي طورها لخدمة دوره التمثيلي، كما أنه يعتمد على مساندة النظام القانوني. ومع ذلك فإن البرلمان يواجه خطر أن يفقد تدريجيًا شرعيته وينتهي إلى الاغتراب عن الشعب وذلك في حال فشله في التكيف مع التحولات المجتمعية في الواقع المعاش. فالنساء المحجبات يتمتعن بتأييد اجتماعي خارج البرلمان ويلفتن الانتباه إلى إمكانية إعادة صياغة البرلمان قواعده والنظام القانوني بالتبعية. وهناك بعض الأسئلة المثارة:

أ– لماذا لم يحدث على مدى ٧٥ عامًا أن تم تعديل قواعد الزي بالبرلمان بحيث يتم استبعاد غطاء الرأس صراحة؟ إن استطلاعات الرأي داخل المجتمع قد كشفت عن رغبة الناس في ترك تغطية الشعر كممارسة تخضع للتقدير الشخصي، ولذلك تجنب البرلمان إثارة هذه القضية تلافيًا للتوتر الذي من شأنها أن تحدثه. ويمكننا في واقع الأمر أن نزعم أن البرلمان قد اختار أن يترك القواعد الحاكمة لسلوك النساء مبهمة دون تحديد بهدف ألا يعاكس التقاليد الموجودة المعارضة بطبيعتها – على الأقل شكليًا – لحداثة البنية السياسية العلمانية.

لماذا – فيما يخص واقعة النائبة كافاتشي – تم تحويل الانتباه إلى نقائصها الشخصية بعيدًا عن دلالات هذا الحدث بالنسبة لمساحة الديمقراطية في تركيا الحديثة. إن الحملة المستعرة ضد شخصها قامت بتسطيح سلوكها وبتهميش موقفها السياسي، حيث عوملت كشخص ذي خصائص معينة وسيرة حياة فريدة لا تشترك معها فيها بقية المجتمع. أما واقع كونها انتخبت من قبل قطاع لا يستهان به من الشعب فهو أمر لم يتوقف عنده أحد ولا تساءل أحد عمن يسمح له أن يمثل هذا القطاع وكيفية ذلك.

ت– لماذا يفترض العلمانيون والمؤسسة العسكرية أن تساهلهم مع قضية غطاء الرأس من شأنه أن يؤدي سريعاً إلى قيام الدولة الإسلامية؟ أصبح هذا الخوف طبيعيًا ومفروغاً منه بصورة يستحيل معها أن يفكر أحد في اختبار ماهيته أو القيام بمحاولة تغييره، فقد أصبح جزءًا أساسيًا من البناء الاجتماعي الذي نشأ على مدار التاريخ تحت تأثير ظروف ومسببات معينة. أتصور أن هذا الخوف وما يعنيه ضمنًا من هشاشة الدولة التركية يجد جذوره أصلاً في الحوار التركي مع الغرب وفي تبنى تركيا للنظام القانوني الغربي. إن الفرق الأساسي بين الإبداع والاقتباس هو مسألة تمكن وثقة: قد يكون المواطنون الأتراك وممثلوهم لا يشعرون بأنهم قد اكتسبوا القوة الكافية والثقة لفتح باب التساؤل حول نظامهم القانوني والقيام بإعادة صياغته. يمكن أيضا أن نجادل مشيرين إلى احتمال كون النظام القانوني الغربي يمثل أحد الأحجار الأساسية في بناء الجمهورية التركية، يعني أن أي انتقاد لهذا النظام من شأنه أن يلقي الظلال مباشرة على طبيعة الجمهورية كلها في حد ذاتها. ويكمن الحل البناء الآخر في أن نعي التداخل بين الإسلاميين والعلمانيين كفئات مصنفة. إن المساحات المشتركة بين الإسلاميين والعلمانيين تتضح أمامنا إذا قمنا بدراستها في سياق إطار تحليلي واحد. النموذج الذي يحضرنا هذا هو دراسات د. مرفت حاتم أستاذة العلوم السياسية بجامعة هاورد الأمريكية، حول الوضع في مصر،وهذا المدخل لم يتم استخدامه بعد في السياق التركي حيث نجد جميع الدراسات الموجودة تتعامل العلمانيين والإسلاميين بصفتهما جماعتين متباينتين تمامًا ومن ثم تحافظ على الاستقطاب الموجود وتغذية واقع الأمر أنه يلزم أن يقوم الرأي العام بمناقشة المسكوت عنه في واقعة غطاء الرأس مضيفًا إليه التحليل النقدي لكل من الموقف الإسلامي والموقف العلماني من هذه الواقعة، حتى يتمكن المجتمع التركي من تخطي هذا الانقسام الانفصامي ليمنح أخيرًا مجمل مواطنيه من الرجال والنساء مساحتهم الديمقراطية.

1- هذا المقال اختصار لبحث كامل قدمته الباحثة التركية فاطمة موجي جوتشيك أستاذة علم الاجتماع بجامعة ميشجان الأمريكية إلى دورية تداخلات Interventions، ج 1، عدد 4

2- خضوع النساء في تركيا: هل الإسلام هو المسئول حقًا؟“، دورية الشرق الأوسط، Middle East Journal ع 48،1994،ص ٦٤٥٠–٦٤٦٠.