رمزية الدورة الشهرية لدى النساء

تطرح ماری دوجلاس في كتابها” الطُّهر والخطورة” (Purity and Danger 1966) أن الترميز الثقافي لمادة ما باعتبارها من الملوثات، يرتكز على تصور مشترك إزاء هذه المادة يعتبرها شذوذاً عن النظام العام أو الثقافي. ويجرى ترميز الملوثات باعتبارها” قذارة” ترمز إلى ( مادة في غير محلها“. وعلى هذا النحو، تُعتبر الملوثات نتاجاً لنظام رمزى خاص، كما تمثل في الوقت نفسه خطراً على هذا النظام. ونظراً لأن الملوثات تمثل خطراً على النظام الرمزي، فإنها تمثل أيضًا خطراً على النظام الاجتماعي، مع معرفة أن النظام الرمزي – كما ترى ماری دوجلاس في اتباعها لوجهة نظر دوركايم – لديه أهداف وظيفية تتمثل في صيانة المجتمع. وبالتالي، فإن الاقتران بالملوثات في الأنساق الثقافية تصاحبه محظورات، تستهدف حماية النظام الاجتماعي من قوى التدمير، التي ترمز إليها المواد التي يجرى تعريفها ثقافياً بوصفها شذوذاً أو خروجًا عن القياس.

وتعتبر دماء الطمث مرشحاً ملائماً للتحليل بوجه خاص من زاوية هذه النظرية. وكما هو الحال بالنسبة إلى الدماء نفسها، فإن تدفق الطمث يُعد” في غير محله” ويخرق القيود الطبيعية للجسد الذي يضمه بصورة عادية. ويمكن الرمز إلى جميع أشكال تدفق الدماء البشرية بوصفها نجاسة ( والأمر كذلك في عديد من الثقافات؛ راجع: الحاشية (Durkheim 1897:48، لكن الطمث يُعد نجاسة بوجه خاص؛ فدماء الطمث لا تتدفق بصورة عشوائية أو عرضية، كما هو حال الدماء الناتجة عن الجروح، وإنما تتدفق من مصدر واحد وبصورة منتظمة ومتوقعة إلى حد ما (راجع المناقشة التي ستلي) – كما يصعب السيطرة عليها، على خلاف النواتج الأخرى التي يطردها الجسم. ومرة أخرى، فإن تدفق هذه الدماء من الأعضاء التناسلية لدى المرأة لا يشكل تهديداً للحياة، بل بالأحرى تعتبره أغلب الشعوب إشارة إلى إمكانية الحياة. وأخيراً، يحتكر الرجال بالفعل، في الغالبية العظمى من مجتمعات العالم، الأشكال العادية أو الطقوسية لإراقة الدماء، مثل: الصيد، ذبح الحيوانات، الحرب، الطقوس المتعلقة بالتضحية، البتر والقرابين على السواء (Rosaldo and Atkinson 1975). ومن هنا، فإن الدورة الشهرية هي الفعل الوحيد، الذي تتدفق خلاله الدماء من المرأة على نحو اعتيادي ومنتظم؛ وبالتالي تشكل الدورة الشهرية – وفقاً للثقافة – خروجاً رمزياً عن القياس أو شذوذاً. هناك، إذًا، ميل ضاغط في كل هذه المعاني نحو إدراك دماء الطمث بوصفها“في غير محلها“، بل وأكثر من أنواع أخرى من الدماء، وبناء على ذلك، ومن زاوية نظرية مارى دوجلاس، تُعتبر دماء الطمث ملوثاً شديداً ينبغى احتواء آثاره من خلال التشدد في المحظورات.

وفي مقال نال لكتاب” الطُّهر والخطر“، راجعت مارى دوجلاس إلى حد ما نظريتها حول النجاسة؛ ففي تعليقها على أعمال تامبياه (Tambiah 1969) وبلمر (Bulmer 1967)، جادلت ماری دوجلاس أنه على الرغم من أن جميع الملوثات تُعتبر شذوذاً من زاوية نسق رمزي بعينه، فلا ينبغي تشفير كل شذوذ بوصفه من الملوثات؛ وتری ماری دوجلاس أن الشذوذ هو ببساطة“قوة“، وتحصل هذه القوة على تكافؤ سلبي أو إيجابي، يتحدد من خلال تحليل ثقافي بعينه، بدلاً من أن تُعزى إليه صفة بعينها عبر الثقافات. إن الكيان الذي يعتبر في إحدى الثقافات من الملوثات، يمكن مثلاً أن يعتبر في ثقافة أخرى من المقدسات ( راجع مناقشتنا السابقة لآراء ستينر Steiner ).

ومع ذلك، تبقى القضية في الحالتين هي” القوة“، وبالتالي – كما يرد في تصور ماري دوجلاس الأصلي – هي مسألة دينية في الأساس (49: 1966). وعلى هذا النحو، يجرى تناول قضيتين: تتعلق القضية الأولى بسن التشريعات التي تعتبر النجاسة محظورات خارقة للطبيعة وليست قواعد دنيوية، وبالتالي تصبح تلك التشريعات مدركة من خلال الاعتراف بـ” القوة“؛ من حيث هي مفهوم يرتكز أساسه على أفكار روحانية ( كما هو الوضع، على سبيل المثال، في حالة” مانا” البولينيزية ). وتتعلق القضية الثانية باتباع نظرية دوركايم بشأن العلاقة بين الدين والمجتمع (1915)؛ حيث ترتبط مسألة احتواء القوة الخارقة للبشر ارتباطاً وثيقاً بالوظائف الاجتماعية للمحظورات، مثل المحظورات المتعلقة بالدورة الشهرية. ونجد أن دراسة ماری دوجلاس للشذوذ الرمزي والاهتمام الديني به تقود – بشكل مباشر – إلى دراسة الوظيفة السوسيولوجية.

لقد درس دوركايم (1915)، في فترة مبكرة وعلى نطاق واسع، الوظائف الاجتماعية للرمزية الدينية، وقام تلميذه مارسيل ماوس بوضع الخطوط العريضة لنموذج بعينه؛ بغية إجراء تحليل سوسيولوجي لرمزية الجسد البشرى (1979). وكانت فرضية ماوس تطرح أن مفاهيم الجسد الرمزية تعكس مجتمعها، وقد تطورت هذه الرؤية عن طريق الباحثين، الذين يركزون في عملهم على مجموعة متنوعة من المشكلات الخاصة المرتبطة برمزية الجسد، بما في ذلك الدورة الشهرية.

وبخلاف دوركايم نفسه (1897)، نجد ميجيت (1964) التي كانت من أوائل مؤيدي منظور دوركايم في مجال دراسات الطمث… أشارت ميجيت إلى أن قبيلة ماي إنجا Mae Enga)) في غينيا الجديدة عادة ما تؤكد بقوة، مقارنة بالشعوب المجاورة، طبيعة الطمث الملوثة. وقد طرحت ميجيت أن قبيلة ماى إنجا تعتبر نجاسة الطمث استعارة على عدم ثقتهم في القادمين من خارجهم، حيث يمكن أن تمثل زوجة الرجل نموذجًا أوليًا في هذا المجتمع المحلى الذكوري؛ إذ إن الإنجا” يتزوجون من أعدائهم“.

إن هذا النوع من التحليل، الذي يربط بين أفكار الجسد الاجتماعي والمادي، قد شهد توسعاً كبيراً في أعمال ماري دوجلاس ( خاصة عام 1970 ). كما أن الملوثات، مثل دماء الطمث، التي تعطى معانٍ داخل الأنساق الدينية تدل من وجهة نظر ماری دوجلاس على المنطق الاجتماعي الرمزي السابق على الدين نفسه ( حاشية 6: 1966 ) ومن خلال هذا المسار، تتحرك ماري دوجلاس بحزم، بعيداً عن العمليات الرمزية التعسفية، وتتجه نحو تحديد تلك العمليات عن طريق الحقائق الاجتماعية.

وبوجه خاص، تفترض دوجلاس أن المعتقدات المرتبطة بنجاسة الطمث تقتصر على عدد من المجتمعات، وتتخذ معانٍ مماثلة في كافة أنحاء تلك المجتمعات. ويجرى النظر إلى دماء الطمث بوصفها ملوثة، عندما تعمل بصورة رمزية على تشفير الالتباس الاجتماعي – البنيوى الأساسي بشأن النساء، وكل الأشياء المرتبطة بالإناث. فمن ناحية، يمكن أن يطور مجتمع ما بوعى أيديولوجية التفوق الذكوري، لكنه يسمح للنساء، من ناحية أخرى، بالحصول على بعض أنواع من القوة على الأقل، التي يمكن أن تقوض بمعنى ما أيديولوجيته بشأن الهيمنة الذكورية. إن اشتراك جميع النساء في الدورة الشهرية يتحدى النظام الاجتماعي لمجتمع الهيمنة الذكورية، كما يعمل على تعريف وتقييد مجموعة نسائية فرعية داخل المجتمع، مما يخلق نظاماً جديداً منفصلاً ويتسم بالخطورة. يوجد هنا، إذًا، وضع اجتماعي يشتمل على تناقض قوى، وتطرح دوجلاس أنه في مثل تلك المجتمعات، ينشأ تصور قوى حول نجاسة الطمث يشير إلى هذا التناقض.

وفي فترة تالية، درست بالزر (Balzer 1981) نظرية مارى دوجلاس، مع توثيق بارع ودقيق حول كيفية استخدام هذه النظرية لتفسير المحظورات، لدي شعب كانتي في سيبيريا، حول الطمث داخل سياق أوسع هو سياق مجتمع الكانتي. كما اعتمد باحثون آخرون على رؤية مارى دوجلاس المركزية، مقدمين مختلف التنويعات حولها. ونجد أن رايموند كيلى ( ورد في: (Ortner and Whitehead 1981: 20- 21) تطرح أن النساء يُنظر إليهن بوصفهن نجسات في المجتمعات التي يعتمد فيها الرجال عليهن من حيث كونهن مصدراً للمكانة المرموقة – سواء الاقتصادية أو السياسية أو الاجتماعية. أما صندای (Sunday 1981) فقد تأثرت أيضًا بكل من دوجلاس وميجيت، وتطرح أن مجتمعًا ما سوف يعتبر الدورة الشهرية مصدر خطر ونجاسة، إذا ما كانت نظرته لبيئته سلبية ويعتبرها مصدر خطر – تهدد بالموت جوعًا – علاوة على ما يصاحب ذلك من علاقة سلبية مع الجماعات المجاورة في تلك البيئة. وترى صندای، مثلها مثل ميجيت، أن اعتبار دماء الطمث خطيرة يعكس أفكاراً بعينها حول العالم الخارجي، مع إسقاط هذه الأفكار على أجساد النساء.

وأخيراً، صدر كتاب حديث حول” الطقوس الإنجابية” بقلم كل من كارن وجيفرى پیج (Karen and Jeffrey Paige 1981) يستعين بتفسير ماری دوجلاس. ومثلهما مثل دوجلاس، سعى كل من كارن وجيفرى إلى توقع أنماط الهياكل الاجتماعية، التي من شأنها توليد محظورات حول الدورة الشهرية مع ما يصاحبها (افتراضاً) من أفكار حول النجاسة، ويفترضان أن المرء يمكن أن يجد في المجتمعات القبلية عزلاً للنساء في فترة الطمث عند عدم استقرار الاقتصاد، وبالتالي عدم استقرار القاعدة السياسية. ويفترض الكتاب أن الرجال في هذا الوضع يحاولون الحفاظ على السيطرة على الدورات الإنجابية للمرأة وفي الوقت نفسه الانفصال عنها. كما يسعى الرجال إلى توضيح اهتمامهم بالمجتمع ككل، والإبقاء على تماسكه في مواجهة المخاطر الاقتصادية، أكثر مما يفعلون إزاء مشكلاتهم الزوجية الضيقة (Paige and Paige 1981: 209- 254)

إن النظريتين المتعلقتين بنجاسة الطمث – النظرية الرمزية والنظرية السوسيولوجية – اللتين تحدثنا عنهما بإيجاز، قد كانتا حاسمتين في تشكيل الفهم الأنثروبولوجي الحالي حول العادات والمعتقدات المرتبطة بالدورة الشهرية. إلى أي مدى يمكن اعتبار هذا التأثير مبرراً، وكيف يمكن أن تتحرك الأنثروبولوجيا الآن نحو مناهج نظرية جديدة لتناول الموضوع ؟

إن نظرية النجاسة – وخاصة أطروحة مارى دوجلاس (1966) – قد أسهمت بشكل بارز في المعرفة، سواء في مجال الأنثروبولوجيا أو في مجالات أخرى مثل تاريخ الأديان. ومع ذلك، فإن فائدتها ليست غير مقيدة، ونقول بداية إن هناك حدوداً واضحة لما يمكن أن ينتج عن التحليلات المرتبطة بدماء الطمث” كشيء في غير محله“، كما أن عدم الاعتراف بذلك يترك المجال مفتوحاً أمام المُحلِّل لطرح التساؤل المروع التالي:” وماذا في ذلك؟“. ما الذي يكمن، على سبيل المثال، خلف إدراك القواعد الرمزية في خبرات الناس المعاشة إدراكاً هيكلياً، ما أن يتم سبر أغوار هذه القواعد بشكل كامل والحالات الشاذة عنها؟ ( راجع بهذا الصدد: (Bruner and Turner 1986

لكن الحالات الشاذة نفسها تطرح مشكلات أخرى. وعلى الرغم من أن مارى دوجلاس اتفقت، في مقالها الصادر عام 1972 بعنوان” الوضوح الذاتي” (Self -Evidence)، مع نقادها على أن الحالات الشاذة الرمزية نفسها كانت ذات تكافؤ محايد،” متأرجحة” بين السلب والإيجاب عن طريق النسق الثقافي، الذي يحدد مدى شذوذها، فإن إمكانة أن تجد الرموز الشاذة بالنسبة لأحد الأنساق الفرعية داخل ثقافة ما مكانًا مبنيًا على نحو آمن داخل نسق فرعى بديل، لم تحظ بالمعالجة ( قارن بمقال بكلى في هذا العدد ). وبالتالي، يمكن القول بأن التحليلات التي سارت على خطى دوجلاس واعتبرت دماء الطمث، على سبيل المثال، من الملوثات لأنها تُعد شذوذاً عن النسق الرمزي، هي تحليلات تتسم بالمثالية والتبسيطية الشديدتين.

وفيما يتعلق بالمكونات السوسيولوجية لنظرية دوجلاس الكلية حول النجاسة – وهي النظرية الأكثر استخداماً من جانب الباحثين الآخرين – هناك مشكلات مكافئة؛ ذلك أن التركيز على التضامن في ميادين العمل الاجتماعي، التي يهيمن عليها الذكور يعكس إجحافاً منهجيًّا، في الأنثروبولوجيا الاجتماعية الكلاسيكية، بالنسبة إلى الهياكل الاجتماعية الرسمية في مقابل أنماط التنظيم الاجتماعي غير الرسمية.. لقد كان المجتمع“الحقيقي” موضوعاً في ميادين تحليلية واسعة النطاق – السياسة، والاقتصاد والقرابة، والدين – وجميعها تُعتبر خاضعة لهيمنة الرجال، الذين يحتلون مواقع معينة مُشبعة بالنفوذ.

أما الهياكل غير الرسمية التي عادة ما تمارس النساء نفوذهن من خلالها، فقد كانت تنال التجاهل نتيجة العادات السائدة وبوصفها لا تشكل أهمية بالنسبة لهذا المجتمع“الحقيقي“، كما هو حال الهياكل الرسمية التي تهيمن عليها النساء ( ومع ذلك، راجع على سبيل المثال: Weiner 1976 ). وإذا ما تم الاعتراف بالهياكل الرسمية الخاضعة لهيمنة النساء، فإن هذه الهياكل – علاوة على الهياكل التي تبدو على نحو متكرر غير رسمية – عادة ما يجرى النظر إليها باعتبارها تضم مجتمعات“الظل” عديمة القيمة، والتي تولدت عن طريق الهيمنة الذكورية، واغتربت عن المجتمع” الحقيقي” ( راجع على سبيل المثال: Wolf، 1972 ) وبإيجاز، كان المجتمع يعامل تحليليًا حتى وقت قريب بوصفه نتاجًا لعمل الذكور.

ويُشكل هذا الأثر البعد السوسيولوجي للنظرية الثقافية التي نالها الانتقاد أعلاه ؛ أي إن النساء هن المتلقيات السلبيات للثقافات التي يخلقها الذكور. إن هذه النظرية الذكورية للثقافة والمجتمع هي التي تشكل أساس التحليلات المرتبطة بالنجاسة، من حيث هي مؤشر على التوتر الاجتماعي الهيكلي. ويمكن القول بأن الرؤية الاجتماعية نفسها، فضلاً عن أسلوب ربط أفكار النجاسة بهذه الرؤية، تعكس الهيمنة النسبية للرجال على سجل الإثنوجرافي، بدرجة ما بوصفهم باحثين أنثروبولوجيين، والأكثر من ذلك بوصفهم مقدمين للمعلومات. إن الرجال هم الذين قاموا، إلى حد كبير، بتعريف الدورة الشهرية بوصفها من الملوثات، والباحث الإثنوجرافي النمطي نادراً ما يخبرنا بما تعتقده نساء الثقافة محل البحث، بشأن فترات الطمث لديهن ولدى النساء الأخريات. وهكذا، لا يكاد يوجد دليل عبر ثقافي راسخ من شأنه أن يدعم تعميماً مثل الدليل التالي، والذي وجدناه في أحد النصوص الشعبية:” يوجد في كل مكان شعور بعدم نظافة الطمث. وفي كل مكان تبدو النساء، وقد أدمجت هذا السؤال داخل ذواتهن بحيث أصبحن يشعرن بالخجل أو عدم الراحة تجاه الوظائف الطبيعية التي تؤديها أجسادهن” (Hammond and Jablow 1976: 7)

في اثنتين من الدراسات النادرة التي تبحث في سلوك النساء المنفردات تجاه الدورة الشهرية، وجدنا تنويعات تزيد عما يشير إليه هذا النوع من التعميمات. درست خارازی (Kharrazi 1980) النساء السوريات اليهوديات اللاتى يتسمن بجمود عقيدتهن، وقد عبرن عن التباس عميق؛ بينما يبدو أن جزءاً من أفراد عينة ويلز البحثية لدى سكولتانس (Skultans) ( الفصل السادس ) يشعر بمشاعر إيجابية تماماً تجاه الدورة الشهرية: فبعيداً عن إدراك الطمث بوصفه نوعاً من النجاسة، تجد هؤلاء النسوة في فترات الطمث تأكيداً إيجابيًا لكونهن نساء. هناك، إذًا، حاجة ماسة إلى استشارة النساء اللاتي يقدمن معلومات، قبل التوصل إلى أية نتائج بشأن وضع الدورة الشهرية، باعتبارها من الملوثات المقبولة في مجتمع بعينه.

وعلى الرغم من حرص مادی دوجلاس نفسها في أن تعزو فكرة نجاسة الطمث إلى أنماط معينة فحسب من المجتمعات ( المجتمعات التي تعاني من التباس هيكلي قوى تجاه النساء )، لم تكن الباحثات الأخريات بالحرص نفسه. وبطبيعة الحال، عند الرجوع إلى مؤشر إثنوجرافي، نجد أن الإشارة إلى الدورة الشهرية – إن وجدت على الإطلاق – تكون موجودة دومًا تحت بند” نجاسة الطمث“. ويتكون لدى المرء انطباع بأن أغلب المجتمعات – إن لم يكن كلها – تعتبر الدورة الشهرية مصدراً للنجاسة، وهو امتداد لنظرية مارى دوجلاس العامة، ولا يوجد شيء آخر يمكن قوله. ومع ذلك يبدو واضحاً أن الموقف ليس بهذه البساطة، وأن قوة نظرية النجاسة نفسها، علاوة على ترميز المجتمعات الغربية لدماء الطمث باعتبارها من الملوثات، ربما تكون قد خلقت“قذارة” حيثما لم يكن يوجد أي شيء من قبل، أو كان يوجد بالنسبة لبعض الناس فحسب و / أو في بعض السياقات في ثقافة بعينها. وعلى هذا النحو، يمكن أن يصنع رونق نظرية النجاسة وهمًا بالسلبية الساحقة في الأنساق الرمزية، بينما يمكن ترميز الدورة الشهرية بصورة ملتبسة ما، بين الإيجابية والسلبية أو حتى الإيجابية تمامًا.

لقد اعتدنا في الغرب النظر إلى الدورة الشهرية على نحو سلبي بدرجة كبيرة ؛ فهي“لعنة” أو بصورة كاملة” لعنة حواء“: أي جزء من عقاب الله للنساء بسبب دور حواء في الكتاب المقدس (Wood 1981) (1)، ولسنا وحدنا في اعتناق هذه النظرة، بل قد تكون عالمية النطاق. وتطرح نيانجوران – بواه (Niangoran-Bouah 1964: 52)، على سبيل المثال، أنه محظور لدى شعب إبرى في ساحل العاج جمع الفاكهة من الأشجار، التي يحميها مالكوها باستخدام أشياء غامضة تتسم بالقوة. وإذا لم يحترم أحد الرجال هذا المحظور، فإنه يصاب بعجز جنسى يستمر إلى أن يعترف الرجل للمالك ؛ أما إذا اقتطفت امرأة إحدى الثمرات، فإنها تصاب بانقطاع الطمث ( بدلاً من استمراره إلى الأبد مثل بنات حواء ) إلى أن تعترف. وفي هذه الحالة، تبدو الدورة الشهرية بمثابة النظير الأنثوى للانتصاب الذكرى: أي تقترن الدورة الشهرية بالخصوبة وليس النجاسة، مما یعنى أنها مرغوبة ويسبب فقدانها صدمة كبيرة. وكما توضح حالة شعب إبرى فإنه يمكن بأي حال من الأحوال ترميز الدورة الشهرية ترميزاً سلبياً على وجه العموم.

وعلاوة على ذلك، فإن الاقتصار على الاستعانة بالرجال على نطاق واسع كمانحين إثنوجرافيين للمعلومات، قد يؤدى إلى التشديد التحليلي على قابلية الرجال للتأثر إزاء نجاسة المرأة، والجهود التي يبذلها الرجال لإبعاد أنفسهم عن مصدر هذه النجاسة. ومع ذلك، فإن الشهادات التي يدلى بها الرجال حول نجاسة الطمث تخفى مختلف أنواع التعقيدات.

أولاً، عندما توجد أيديولوجية موثقة حول نجاسة الطمث، فإن القراءة المتأنية عادة ما تكشف عن أنه لا يمكن وصف الرجال جميعاً بأنهم عرضة للتأثر، من جراء تأثير المرأة الملوث، بل هي فئات بعينها فحسب من الرجال – مثل الأزواج ( راجع على سبيل المثال Thompson 1985: 706) أو الرجال كبار السن (راجع مقال جوتليب Gottlieb). ثانيًا، النساء لسن وحدهن اللاتي يوجد شك في تأثيرهن النجس خلال فترة الطمث ، بل عادة ما يتقاسم الأزواج قيود الطقوس التي تُفرض على زوجاتهم في فترة الطمث، كما هو الحال بين شعب هادزا في تنزانيا ( في: Douglas 1968: 23 ).

أما شعب جوي في أفريقيا الجنوبية فينطبق عليه القول نفسه، حيث يتم الاحتفال بأزواج النساء الحائضات للمرة الأولى وبزوجاتهم الشابات ؛ إذ يتعرض كلاهما للتضحية والتزيين بأسلوب مماثل (Silberbauer 1963: 21 -22)

إن حالات مثل هادزا وجوى تطرح أنه على الرغم من أن النجاسة يمكن أن تمثل قضية في ثقافة بعينها، فهناك أشياء أخرى قد تنال الاهتمام نفسه. وتعد فكرة المادة المشتركة بين الزوج والزوجة ذات صلة وثيقة في هذا المقام، وهى تماثل – إلى حد كبير – المادة المشتركة التي يؤكدها الأنثروبولوجيون في تحليلات Couvade ( الحمل ومخاض الولادة مشتركين رمزيًا )، وهو ما يشبه الممارسات المتعلقة بالطمث لدى شعبى هادزا وجوی ( راجع: Rivière 1974 – 75 ) (2).

إن الرجال ( على الأقل ) في كل من هادزا وجوى يعتبرون الدورة الشهرية نجاسة. ومع ذلك، لا يمكن استنفاد معاني الطمث في أي من الحالتين، من خلال نظرية بسيطة للنجاسة ؛ إذ يوجد مكون واحد على الأقل في الحالتين – وهو فكرة المادة المشتركة. وكما طرحنا بالنسبة” للمحظورات“، فإن الشواذ الرمزية التي تشكلت ثقافياً، مثل دماء الطمث، يمكن أن تجد معناها من اتجاهين في آن واحد: أحدهما سلبي، أو نجس، والآخر قوى على نحو إيجابي. إن قصور نظرية النجاسة في تحليل معاني الطمث يكمن في أنها يمكن أن تحجب ببساطة، من خلال رونقها، هذا التكافؤ الممكن المتعدد المعاني. وعند تفسير رمزية الطمث من خلال هذه النظرية، يغيب عنا الفهم بسهولة. وسوف نوضح هذه النقطة المهمة بإيراد مزيد من الأمثلة الإثنوجرافية.

وتبدو بوضوح القيمة الموجهة لتفسير دماء الطمث بوصفها مادة شاذة، تكتسب قوتها من خلال علاقتها ببنود أخرى في البنية الرمزية ( تحت النشر: Gottlieb )؛ فكثيرًا ما تكرر حصول تدفق الطمث على قوى استثنائية ترتبط بـ” الشاذ” و” المبدئى” (Turner 1969)، إن القوى المُشيدة رمزيًا لدماء الطمث تجعلها” بصورة طبيعية” – من وجهة نظر دوجلاس (1970) – مادة أولية للمناورة في الطقوس. وفي الوقت نفسه، فإن معانيها دائمًا التعدد، فضلاً تعسفها الرمزي، يلائم الاستخدام في مجموعة متنوعة من الطقوس ذات أهداف مختلفة بل وحتى متناقضة، سواء بين الثقافات أو عبر الثقافية.

إن دماء الطمث، بوصفها ملوث محدد ثقافياً، تعد مرشحاً بديهيًا للاستخدام الطقوسي، مع وجود نية سلبية تتمثل في إيذاء الآخرين؛ خاصة من خلال السحر. وهكذا، يعتقد شعب ماى إنجا أن” دماء الطمث، التي تدخل إلى طعام الرجل… سرعان ما تقتله، وأحياناً ما تسعى النساء الشابات اللاتي عانين في الحب إلى الانتقام بهذه الطريقة” (Meggitt 1964: 207).

ويمكن إيراد استخدامات أخرى مزعومة لدماء الطمث في أي عدد من الثقافات، وفي أغلبها – كما هو الحال في غينيا الجديدة – يقترن تجنب هذه المادة بالخوف من أولئك المعروف أنهم يسعون إلى الاقتراب منها لأغراض مجردة من المبادئ الخلقية والضمير. إن صناعة السحر المتعلقة بالطمث، أينما توجد، لا تحتاج بالضرورة أن تكون طوعية. ففي الصين، على سبيل المثال، تطرح أهيرن (Ahern 1975: 194- 195)أن الناس يقولون إن دماء الطمث تلتحم بالأرض، مما يجعل السير في الشارع يتسم بالخطورة. وبالتالي، يبدو استخدام دماء الطمث في السحر موجوداً في سياق سلسلة متصلة من الآثار والمناورات السلبية التي تعكس جميعها فكرة النجاسة، التي تشكل بوضوح أساس ذلك كله ومع ذلك، هناك إفادات حول آثار ومناورات طقوسية معاكسة لا يمكن حلها من خلال نظرية النجاسة.

وربما تتمثل أكثر الاستخدامات الشائعة إيجابية لدماء الطمث في صنع مختلف تعويذات أو عقاقير الحب. وهو الأمر الذي يحدث في ثقافات شديدة التنوع، مثل: مجتمعات المزارعين والرعاة في العصور الوسطى في جنوب غرب فرنسا (Ladurie 1979: 32)، ولدي البنج في ساحل العاج (Gottlieb 1988)، ولدى الريفيين البيض في الولايات المتحدة. وتقدم كيركسی (Kirksey 1984: 32) المحادثة الخيالية التالية، ذات الطبيعة الإثنوجرافية، في جنوب إلينوي:

” تذكر خالك سكيني وخالتك جاك، أليس كذلك؟“.

” نعم سيدتي“، قال وارد.” إننى أتذكرهما جيداً“.

” ربما لا تتذكر ذلك، لكن خالك سكيني كثيرًا ما كان يلعب بذيله من وراء خالتك. هذا حتى أت لى وقالت إنه كان يخونها، وقالت إنها تريد أن تستبقيه في البيت. وقد قلت لها أن تضع ملعقة مملوءة بـ“طمثها” في قهوته بانتظام. وإذا ما قامت بذلك، فإنه لن يتركها أبداً.. إنك تعرف بالطبع ماذا حدث. أنا متأكدة من ذلك. لقد مات خالك بين ذراعي خالتك، وكان يحبها حتى النهاية“.

كان وارد مصدوماً وهو يستمع إلى القصة، لكنه تذكر أن خاله سكيني كان دومًا سهل الانقياد، وسلوكه محب تجاه الخالة جاك.

كما نجد أيضًا حكايات عن رجال يستخدمون دماء الطمث للتأكد من إخلاص زوجاتهم، كما أشارت بليني بالنسبة لروما الإمبراطورية ( في: (Novak 1916: 273. ويبدو أن تحليل هذه الحكايات من زاوية نظرية المادة المشتركة، كما ناقشنا أعلاه، أفضل منه من زاوية نظرية النجاسة. ومع ذلك، لا يمكن فهم هذه الحكايات فهمًا كاملاً من خلال هذه النظرية، أو أي نظرية عبر ثقافية منفردة، إذ تنشأ هذه الحكايات نفسها داخل أدب متخم باستخدامات إيجابية لدماء الطمث، ولا يمكن تفسيرها من خلال فكرة المادة المشتركة – مثل الاستخدامات الطبية الموصوفة أعلاه – وإنما تبدو بالأحرى مشتركة فقط في الموضوع العام وهو” القوة“.

وقد تم تحديد هذه القوة من خلال مجموعة متنوعة من الاستعارات – مثل:”النجاسة“،” المادة المشتركة“، وغيرها. ومن بين تلك الاستعارات، نجد أن الاستعارة المتعلقة بـ” قوة الحياة” (Kuper 1947: 107) ربما تكون أكثرها إثارة للانتباه ؛ ففي هذه الحالة، يتم النظر إلى الدورة الشهرية بوصفها شارة أو تجليًا للقوة الإبداعية؛ خاصة من حيث معنى الخصوبة. وبالتالي، نجد استخدام دماء الطمث في طقوس الخصوبة واسع الانتشار ( وقد يبدو مفهوم هذا الاستخدام مرتبطًا باستخدام المادة في تعويذات الحب ). ويستخدم شعب تيف في نيجيريا دماء الطمث في طقوس تعرف باسم” إمبوريفونجو” – أي أنبوب البوم – وهي الطقوس التي تتضمن أيضًا تضحية بشرية (.Lincoln 1975: 51 ff)، حيث يجرى خلط دماء الطمث بدماء طفل ضحية في أنبوب طقوسي، وهو الأمر الذي يعد فعلاً مركزياً في إطار طقوس معينة يعتقدون أنها تجعل المزارع المحيطة بالمركز الطقوسي تحظى بالمباركة، كما تتأكد خصوبتها وخصوبة النساء التي تسكنها. ( وللاطلاع على أمثلة أخرى راجع: (Poole 1982: 105; Jette 1911: 257،403; Yalman 1964: 135).

ويبدو أن استخدام رموز الطمث في تعزيز قوة الحياة ( من زاوية الخصوبة ) يشير إلى اتجاهين في آن واحد: فهو يشير إلى فهم أفضل للنجاسة عند تناولها في اتجاه حماية الحياة، كما يشير إلى تقدير للمكونات الشعبية البيولوجية في معانٍ للطمث، تختص بثقافة بعينها. ويمكن إلقاء الضوء على هذا الموقف المعقد، بل وحتى الديالكتيكي، مرة أخرى من خلال أمثلة إثنوجرافية.

فعادة ما يجرى استخدام دماء الطمث في أشياء، تتسم بقوة رمزية بغرض الإبقاء على القوة التي تهدد الحياة تحت السيطرة. ونجد لدي شعب كواكيوتل، على سبيل المثال، أن” القوى الخبيثة التي من المعتقد وجودها لدى دماء الطمث تجاه البشر قد امتدت إلى الوحوش، ولهذا عندما تكون النساء على سفر، فإنهن يحتفظن ببعض من دماء الطمث في قطعة صغيرة من القماش؛ حتى يمكنهن استخدامها في تسميم الوحوش إذا ظهرت لهن” (Ford 1941: 35). وفي هذه الحالة، ترتبط قوى نجاسة الطمث بوضعها من حيث هي رمز لقوة الحياة التي تجرى معالجتها بحيث تحمي سلبيتها الحياة ذاتها.

إننا نرى أن هذه العلاقة الديالكتيكية بين القطبين السالب والموجب لقوة الطمث الرمزية توجد بشكل أكثر شيوعاً مما هو ملحوظ. ونقدم مثالاً على ذلك في شعب أسانتي في غانا، والذي حظى بدراسة جيدة ؛ فبناء على أطروحة راترای (Rattray 1927: 74- 75، 211، 234، 271)، تجد نساء أسانتي الحائضات أنفسهن خاضعات لعديد من المحظورات، بعضها يرتبط بألم الموت الفورى. ومع ذلك، يمكن أن يستخدم الكهنة قوة نجاسة الطمث لتأكيد أمنهم. يصنع كهنة الأسانتي أصنام (كونكوما ) من المكانس الملوثة بدماء الطمث، و” من المفترض أن الكاهن يكون آمناً دون أي تعويذة للحماية، شريطة أن يحمل معه كونكوما” (Rattray 1927:14).ويبدو المنطق بسيطاً: المواد القوية ذات القيمة السالبة، مثل دماء الطمث، يمكن معالجتها لاستخدامها في أهداف إيجابية، من جانب أولئك الذين يمتلكون ما يكفي من القوة الروحانية، التي تعكس التكافؤ وتجعله إيجابياً ومع ذلك، توضح حالة شعب الأسانتى وجود تعقيدات أخرى.

على الرغم من أن شعب الأسانتي يعتبر دماء الطمث نجاسة دون شك، وموضوعًا لـ” أحد المحظورات الكبرى والمميتة في أشانتي” (Rattray 1927: 13)، فإنهم يحتفلون بأول دورة شهرية للفتاة عبر طقوس خاصة ؛ حيث تقوم تلك الفتاة، من بين أشياء أخرى، بالجلوس في مكان عام أسفل مظلة ( وهى رمز عادة ما يتم الاحتفاظ به للملوك وغيرهم من أصحاب المقام الرفيع )، وتحصل على الهدايا والتهاني وتشاهد عرضاً للغناء والرقص على شرفها (Rattray 1927: 69 -74). إذًا رمزية الدورة الشهرية تتسم بتعقيد شديد لدى شعب الأسانتي ؛ فدماء الطمث نفسها تسبب نجاسة شديدة ( وخاصة بالنسبة لمذابح كنائس الأسلاف )، ومع ذلك يحتفلون بالفتاة عند أول دورة شهرية، علاوة على استخدام الكهنة لدماء الطمث تحقيقاً لأهداف إيجابية. وبين أفراد شعب أسانتي، كما هو الحال بين أفراد شعوب أخرى، نجد أنفسنا في عالم يتجاوز تمامًا وجود نموذج واحد يعتبر الدورة الشهرية نجاسة.

ونحن نرى أن هذا التنوع في المعنى يرتبط ارتباطاً وثيقاً بالتصورات الأصلية بشأن الوظيفة البيولوجية للدورة الشهرية في الدورات الإنجابية للنساء. وعلى الرغم من اختلاف الرمزية وفقًا لاختلاف الشعوب، فإن التصورات واسعة الانتشار تركز على الدور الرمزي للدورة الشهرية في الخصوبة البشرية. وعندما توجد تلك الأفكار، فإنها تُضعف من استخدام نموذج نجاسة الدورة الشهرية البسيط.

في العصور الوسطى، كان التفسير الأوروبي للبيولوجيا التي وضعها أرسطو يعتبر دماء الطمث” مادة” يعطيها مني الرجل“شكلاً“، مما يخلق الجنين (Wood 1981: 715- 719). وفي هذا النسق، كانت زيادة دماء الطمث تبقى في الرحم لتوفير الأساس اللازم لإفراز اللبن عند الولادة، ونجد أن العناصر الأساسية لهذه النظرية الشعبية البيولوجية بشأن الحمل والرضاعة واسعة الانتشار وموجودة في عديد من الثقافات التي ترى أيضًا، كما هو الحال في أوروبا العصور الوسطى، أن دماء الطمث تعتبر نجاسة.

وعلى سبيل المثال، نجد أن لدى شعب باييلا في غينيا الجديدة نظرية موسعة بشأن الحمل، حيث يعتبرون دماء الطمث” ترتبط” ببطء بالمني الذي يدخل إلى الرحم، من خلال تكرار عملية الجماع (Biersack 1983). ( راجع أيضًا: Evans-Pritchard حول شعب أراندا في السودان ؛ و (OFlaherty 1980: 42) حول الهند في القرن الرابع ؛ و (Laqueur 1986) حول أوروبا في فترة عصر النهضة). لقد أعطى هنود الموهافي في كاليفورنيا الجنوبية منعطفاً إضافياً لهذه النظرية العامة؛ إذ اعتبروا دماء الولادة” نوعاً من الطمث الخارق، يطرد في وقت واحد جميع دماء الطمث، المتراكمة لعدد من الدورات الشهرية يبلغ عشر دورات” (Devereux 1950: 253)، ويعتبرون هذه الدماء نجسة مثل دماء الطمث.

إن مثل هذه النظريات الشعبية – وهي نظريات عديدة وواسعة الانتشار ( راجع: Ford 1945) (3) – تؤدى إلى تعقيد الجهود الرامية إلى تحليل رمزية الدورة الشهرية من زاوية نظرية النجاسة فحسب، وفي الوقت نفسه إثراء تلك النظرية بالمعلومات. إن سلبية الدورة الشهرية تصبح ملتبسة بالضرورة، إذا ما تم إدخال الدورة الشهرية ضمن العمليات الإنجابية، وهي العمليات التي يجرى النظر إليها على نحو إيجابي إلى حد كبير. وتشير إرنشتين فريد ((Ernestine Friedl 1975: 29) إلى أن تكرار الدورة الشهرية يمكن تفسيره باعتباره علامة على الموت، بقدر ما يتعلق الأمر بكونه علامة على عدم ميلاد حياة جديدة. وقد وجدت فريدل تفسيراً للمحظورات المتعلقة بالدورة الشهرية وأفكار نجاسة الطمث في العلاقة بين الدورة الشهرية والموت ( للاطلاع على وجهة نظر مختلفة، راجع: Gottlieb 1988 ).

ونحن نعرض فرضية أنه حيثما يوجد اعتقاد بأن الجنين يتكون من الطمث، توجد محظورات قوية بشأن الدورة الشهرية وتأكيدات حول النجاسة. وهو الأمر الذي يرتكز على افتراض بأن تلك المحظورات والأيديولوجيات، تعكس فكرة تقول إن الدور المناسب لدماء الطمث يكمن في تكوين حياة جديدة، وأن تدفق هذه المياه خارج حدود أجساد النساء يُعد علامة على ضياع فرصة إنجاب. إن فرضيتنا تلقى الضوء على ملاحظة فوسلمان (Vosselmann 1935: 79) أن” هذه الدماء المفيدة دون شك… عندما تظل في الرحم، تفقد تلك الصفات ( المفيدة ) بمجرد ما أن تبدأ في الهروب من الرحم“. وبهذه الطريقة.. فإن وجود المحظورات المتعلقة بالدورة الشهرية وأفكار نجاسة الطمث، بعيداً عن الإشارات إلى مبدأ نجاسة الأنثى كما كان يفترض عادة، يمكن أن تشير بدلاً من ذلك إلى نسق مفهومى معقد، يضم عناصر من البيولوجيا الشعبية مشكلاً الأساس لمعنى المحظورات نفسها.

ويبدو أن هذه هي حالة ثقافة شعب سوازي، كما طرحت كوبر (Kuper 1947 ؛

راجع أيضًا Wright 1982 حول شعب نافاجو ):” دماء الطمث تُعتبر جزءاً من الجنين الذي ينمو داخل الرحم وتدفق هذه الدماء يماثل سقوط الحمل” (Kuper 1947: 107). وتماشيًا مع فرضيتنا، يقول شعب سوازي إن دماء الطمث يمكن أن تلوث المحاصيل والماشية والبشر على السواء. ومع ذلك، تواصل كوبر قائلة (Kuper 1947: 107): في مواقف بعينها… لا تكون دماء الطمث تدميرية، بل تُعتبر رمزاً للحياة أو بالأحرى قوة الحياة ؛ وبالتالي فإن عودة الدورة الشهرية للمرأة بعد الولادة“يطهرها” ويُمكنها من معاشرة زوجها مرة أخرى، وبعد موت في محيط الأسرة، لا ينبغي أن يعاشر الرجل زوجته إلا بعد أن تحيض.

في هذه الحالة، تقوم الدورة الشهرية بدورين في آن واحد: النجاسة والتطهر:” إن الفعل” يغسل” أو“يطهر بعد الموت” هو تعبير استعاري يدل على الدورة الشهرية. إن تدفق الدماء ينجس النساء، ولكنه يطهرهن بعد الموت أو الحمل” (Kuper 1947: 107). ( هناك فهم مواز نجده في بعض تعليقات الحاخامات بين اليهود ذوى العقيدة الجامدة، كما هو الحال في الآية التي وردت في التلمود، وتقول إن الدورة الشهرية جيدة للنساء بمثل ما الخميرة جيدة للعجين – (Volsselmann 1935: 121 اقتباس من).

إن فرضيتنا يمكن أن تفسر جزءاً معيناً من تلك الحالات التي تطرح نجاسة الطمث، وبالطبع ليس كلها؛ أي إن فرضيتنا يجب أن تفسر تلك المجتمعات التي توجد فيها فكرة اعتبار الطمث نجاسة وتكوين الجنين من الطمث. ونأمل أن يواصل باحثون آخرون السعي في هذا الاتجاه، ويتطلب الأمر من هؤلاء الباحثين دراسة التصورات الأصلية بشأن العمليات البيولوجية.

شهرت العالم: مترجمة.

فصل من كتاب:

: New Jersey) تحرير كارولين بريتيل وكارولين سارجنت Gender in Cross – Cultural Perspective Prentice Hall، 1997

(1) التقاليد المسيحية ليست سلبية بالكامل في نظرتها للدورة الشهرية. يُقال، على سبيل المثال، إن المسيح قد عالج امرأة من” الطاعون” من خلال” نزيف من الدم” استمر 12 عامًا وقد” تعافت” (Mark 5: 25 -29)، وبناء على مارك، حدثت تلك الواقعة بين قيام المسيح بطرد” الأرواح غير الطاهرة” و” الشيطان” من الممسوس (Mark 5: 1 -19)، وإعادته من الموت ابنة جيروس (Mark 5: 23 -24، 35 – 43) ومع ذلك، هناك تأكيد أن ابنة جيروس” كانت تبلغ من العمر 12 عامًا، ومع (Mark 5: 24)، وإلى جانب السنوات الـ 12 من عسر الطمث لدى امرأة مريضة. وسن الفتاة – مع اقتران ذلك بالإشارات اليهودية – المسيحية الأخرى إلى سن المرأة عند أول دورة شهرية – فإن المسيح قد أعاد ابنة جيروس إلى الحياة وهي امرأة كاملة؛ أي إن“الحياة” في هذه الحالة تعادل إيجابيًا أول دورة شهرية ( الاتصال الشخصي Jorunn Jacobson Buckley، 1984)

وقد يوجد الالتباس مطمورًا في أسلوب حديث الغربيين عن الدورة الشهرية. في دراسة مبكرة حول تخفيف التعبير عن الدورة الشهرية، في مختلف اللغات الأوروبية، وجدت جونی (Joffe) أن مثل هذه التعبيرات تقع داخل خمس فئات من الاستعارة: الزمن، واللون، والزوار، والأشخاص الآخرين، والإعاقة (188: 1948)، وتدرس حاليًا تيرانس هيس ( لا يوجد تاریخ،Terence Hays ) هذا الموضوع، وإذا ما أدمجنا دراستها بدراسة جوني، يمكن القول بأن نتائج هيس الأولية توضح أنه في اللغة الإنجليزية وغيرها من اللغات الأوروبية تُعبر النساء عن مختلف تصوراتهن حول الدورة الشهرية، باستخدام عبارات لطيفة مخففة.

(2) لا تتعلق فكرة المادة المشتركة بتحليل بعض عادات الطمث فحسب، مثل القيود والطقوس المشتركة بين الزوج والزوجة، وإنما ترتبط أيضًا بأنواع أخرى من المعتقدات المتعلقة بالدورة الشهرية. وتنتشر الأيديولوجية التي تطرح أن دماء الطمث موروثة من الأم؛ خاصة في المجتمعات الأموية. ومع ذلك، فقد أشارت كل من ماری دوجلاس (Mary Douglas 1969) رويات ماجاني،(Wyatt MacGaffey 1969)إلى أن الاعتقاد بالوراثة لا يقتصر على دماء الدورة الشهرية بل ودماء العروق أيضًا، وأن تلك المعتقدات ليست محدودة بالمجتمعات الأموية. ونعتقد هنا أن موضوع المادة المشتركة – وهو موضوع لم يحظ بقدر كاف من الدراسة – يرتبط بمجموعة متنوعة من الأفكار المتعلقة بتكوين الجنين ومذكورة أدناه.

(3) يقدم فورد (Ford، 1945: 44- 46) تسعة أمثلة لمجتمعات، تعتبر الجنين يتكون كاملاً أو جزئيًا من دماء الطمث. ويطرح كل من ريتشاردز (Richards 1950: 222 – 223) وويلسون (M. Wilson 1957: 229) أن تلك النظرة توجد في مجتمعات تعتقد في النسب الأموى. لكننا، تماشيًا مع دوجلاس وماجفى (راجع الهامش 2 )، نجد دليلاً على هذه الفكرة مقترنًا بالنسب الأبوى أيضًا، كما هو الحال بين شعوب أزادي في السودان، وكواوما في غينيا الجديدة، ولبشا في التبت ومنغوليا ((Ford 1945: 44.

Ahern, Emily Martin. 1975. “The power and pollution of Chinese Women. “ In Women and the Family in Rural Taiwan, M. wolf and R. Witke, eds., pp. 193-214. Palo Alto: Stanford University Press

Balzar, Majorie Mandelstam. 1981. “Rituals of gender identity: Markers of Siberian Khanty ethnicity, status and belief. “ American Anthropologist 83: 850-867.

Biersack Aletta. 1983. “Bound blood: Paiela “ conception” theory interpreted. “ Mankind 14:85-100.

Bruner, Edward M. and Victor W. Turner, eds. 1986. The Anthropology of Experience, Urbana: University of Illinoise Press.

Buckley, Thomas. 1988. “Menstruation and the power of Yurok women.” In Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, Thomas Buckley and Alma Gottlieb, eds., pp. 187-209. Berkeley: University of California Press.

Bulmer, Ralph. 1967,” Why is the cassowary not a bird: A problem in zoological taxonomy among the Karam of the New Guinea Highlands.” Man 2:5-25.

Devereux, George. 1950. “The psychology of feminine genital bleeding.” International Jornal of psych-Analysis 31: 237-257.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London Routledge & Kegan Paul.

Douglas, Mary. 1968, “The Relevance of tribal studies.” Journal of psychosomatic Research 12: 21-28. Reprinted as “Couvade and menstruation: the relevance of tribal studies.” In Implicit Meanings, M. Douglas, ed., pp. 60-72. London: Routledge & Kegan Paul,

Douglas, Mary. 1969. “Correspondence: Virgin Birth. “ Man 4: 133-134.

Douglas, Mary. 1970. Natural Symbols. London: Barrie & Rockliff.

Douglas, Mary. 1972. “Self-evidence.” The Henry Myers Lecture Procceeding of the Royal Anthropological Institute for 1972: 27-43.

Reprinted in Impilcit Meanings, M. Douglas, ed., 276-318. London: Routledge & Kegan Paul.

Drukheim, emile. 1897. “La prohibition de l’inceste et ses origins. “ L’Annee Sociologique 1: 1-70.

Durkheim, Emile. 1897. “The elementray forms of the religious life, trans. Joseph Ward Swaen. London: George Allen & Unwin. (Original publication: Les formes elementaires de la vie religieuse, Le systeme totemique en Australie. Paris: F. Alcan, Travaux de l’Annee Sociologique, 1911).

Evans-Pritchard, E. E. 1932. “Heredity and gestation as the Zande see them. “ Sociologus 8: 400-413.

Ford, Clellan. 1941. Smoke from their fired. New Haven: Yale University Press.

Ford, Clellan. 1954. Comparative Study of Human Reproduction. New Haven: Yale University Press

Friedl, Ernestine. 1975. women and Men: An Anthropologist’s View. New York: holt, Rinehart & Winston.

Gottlieb, Alma. 1988. “Menstrual cosmology among the Beng of Ivory Coast. “ In Blood Megic: The Anthropology of Menstrution, Thomas Bukley and Alma gottlieb, eds., pp. 55-74. Berkeley: University of California Press.

Gottlieb, Alma. 1990. “ Rethinking Female pollution: The Beng Case (Cote d’Ivoire ).”

In Beyond the Second Sex: Essays in the Anthropology of Gender, Peggy Sanday, ed., pp. 113-138. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Hammond, Dorothy and Alta Jablow. 1976. Women in Cultures of the World. Menlo Park, CA: Benjamin Cummings.

Hays, Terence E. n.d. Menstrua; Expressions and Menstrual Attitudes. Unpublished manuscript.

Jette, A. Julius. 1911. “On the Superstitions of the Ten’a Indians (middle part of the Yukon Valley, Alaska. )” Anthropos 6: 95-108, 241-259, 699-723.

Joffe, Natalie F. 1958. “The Vernacular of Menstrution. “ Word 4 (3): 181-186.

Kharrazi, Lily. 1980. “State of Soparation: Syrian Jewish women and menstruation. “National women’s Anthropology Newsletter 4, no. 2: 13-14, 27.

Kirksey, Matthew. 1984. “Dying, “ Grassroots 1974 (Southern Illinois University at Carbondale ), 32-35.

Kuper, Hilda. 1947. An aristocracy: Rand among the swazi. London: Oxford University Press for the International African Institute.

Ladurie, Emmanual Le Roy. 1979. Montaillou: The promised land of error. New York: Random House.

Laquer, Thomas. 1986. “Organism, generation, and the politics of reproductive biology. “ Representations 14 (Spring): 1-41. “Special Issue: Sexuality and the Social Body in the Nineteenth Century. “

Lincoln, Bruce. 1975. “The religious significance of women’s sacrifiction among the Tiv. “ Africa 45:316-326.

MacGaffey, wyatt. 1969. Corredpondence: Virgin Birth. Man 4: 457.

Mauss, Marcel. 1979. “Body techinques. “ In Sociology and psychology, Essays by Marcel Mauss, trans. Ben Brewster, 95-123. London: Routledge & kegan Paul. (Original French publication 1935).

Meggitt, Mervyn J. 1964. “Male female relationships in the Highlands of Australian New Guinea. “ American Anthropologist 66, no. 4, pt. 2: 204224.

Niangoran-Bouah, Georges. 1046. la Division du temps et le calendrier ritual des peoples lagunaires de Cote-d’Ivoire. Paris: Institut d’Ethnologie,

Novak, Emil, M. 1916. “The superstition ans folklore of menstruation. “ Johns Hopkins Hospital Bulletin 27, no. 307: 270-274 (26 September ).

O’Flaherty, Wendy Doniger. 1980. Women, androgynes, and Other Mythical beasts. Chicago: University of Chicago Press.

Ortner, Sherry B. and Harriet Whitehead. 1981. “Introduction: Accounting for sexual meanings.” In Sexual Meanings, S.B. Ortner and H. Whitehead, eds. pp. 1-27. Cambridge: Cambridge University Press.

Paige, Karen Ericksen and Jaffrey M. Paige. 1981. The Politics of Reproductive Ritual. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Poole, Fitz John porter. 1982. “The ritual forging of identity: Aspects of person and self in Bimin-Kuskusmin male initiation.” In Rituals of Manhood, G.H. Herdt, ed., pp. 9-154. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Rattray, R.S. 1927. Religion and art in Ashanti. Oxford: Clarendon Press.

Richards, Audry I. 1950. “Some Types of Family Structure amongest the Central Bantu.” In African Systems of

Kinship and Marriage, A.R. Radcliffe-Brown and Daryll Forde, eds. London: Oxford University Press.

Riviere, peter G. 1974-1975. “Couvade: A problem rebord. “ Mnn 9: 423-435; 10: 476.

Rosaldo, Michelle Zimbalist and jane Monning Atkinson. 1975. “Man the hunter and woman: Metaphors for the sexes in ilongot Magical spells.” In The interpretation of Symbolism, Roy willis, ed., pp. 43-75. London: J.M. Dent & Sons, Ltd. ; New York: John Wiley & Sons.

Sanday, Peggy. 1981. Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality. Cambridge: Cambridge University Press.

Silberbauer, George B. 1963. “Marriage and the girl’s puberty ceremony of the G/Wi Buchmen. “ Africa 33, no. 4: 12-26.

Tambiah, S.J. 1969. “Animals are good to think and good to Prohibit. “ Ethnology 8, no. 4: 423-495.

Thompson, Catherine. 1985. “The power to pollute and the power to preserve: perceptions of female power in a Hindu village. “ Social Science and Medicine 21, no. 6: 701-711.

Turner, Victor. 1969. The Ritual process: Structure and Anto-Structure. Chicago: Aldine.

Vosselmann, Fritz. 1935. “La menstruation: Legendes, coutumes et superstitions. “ Lyon: Faculte de Medicine et de Pharamacie de Lyon. Annee Scolair 1935-1936, no. 23. These de Docteur en Medicine.

Weiner, Annette B. 1976. Women of Value, Men of Reknown: New Perspectives in Trobriand Exchange. Austin: University of Texas Press.

Wilson, Monica. 1957. Rituals of Kingship among the Nyakyusa. London: Oxford University Press.

Wolf, Margery. 1972. Women and the family in rural Taiwan. Stanford: Stanford University Press.

Wood, Charles T. 1981. “The doctors’ dilemma: Sin, salvation, and the menstrual cycle in medieval thought” Speculum 56: 710-727.

wright, Anne. 1982. “Attitudes towards childbearing and menstruation among the Navajo. “ In Anthropology of Human Birth, Maragarita Artschwager Kay, ed., pp. 377-394. Philadelphia: F.A. Davis Co.

Yalman, Nur. 1964. “Sinhalese healing rituals”. Journals of Asian Studies 23: 115-150.