من رائدات القرن العشرين

ولكي أعرض لبعض الافتراضات النظرية التي تنطلق منها محاولات إعادة قراءة مقولات الحداثة ومعطياتها، أبدأ بتسليط الضوء على صعوبة موقف النساء في ظل خطابات ثقافية تربط بين تخلف المرأة وتخلف المجتمع، وبين مشروع تحسين وضع المرأة، وتحديث المجتمع. لماذا؟ أولاً، ارتبط مفهوم المجتمع الحديث بشكل المجتمعات الغربية القائمة بالفعل، وجاء مفهوم الحداثة محملاً بدلالات ومفاهيم ثقافية ومعطيات فكرية تعكس التوجهات والانحيازات الغربية المنتجة للمفهـوم. ومن أهم الانحيازات الفكرية التي تضمنها مفهوم الحداثة، افتراض أن النموذج الغربي للتقدم هو النموذج الأوحد والممكن، وافتراض أن المجتمعات غير الغربية متخلفة بالضرورة عن المجتمعات الغربية، ومن ثم هناك تعارض حتمي بين الحداثة والتراث. ولقد تبنى رواد النهضة الأوائل المنتمون إلى تيارات فكرية متباينة (ليبرالية كانت أو إسلامية) الافتراضات الأولية للحداثة، واختلفوا حول سبل التعامل معها. فبرز خطاب قومي ليبرالي رأى أن يحاكي المجتمعات الغربية الحديثة، ويأخذ بظواهرها، مع مراعاة اعتبارات خاصة بالهوية والخصوصية الثقافية، وفي النقيض الآخر، برز تيار محافظ رفض النموذج الغربي وراح يتمسك بمظاهر الحياة التقليدية. والجدير بالذكر هنا، أن كلا الطرفين رضى بأحد معطيات الحداثة، وهو وجود تعارض حتمي بين الحديث والقديم، وانحصر الخلاف في أشكال الرفض أو القبول(^۱).

ثانياً، وخاصة مع بدايات القرن العشرين ونمو الحركة القومية المناهضة للاستعمار، واجه المهتمون والمهتمات بقضايا الوطن والنهضة مأزقاً حضارياً غاية في التعقيد. يذهب المؤرخ ألبرت حوراني إلى أن هناك فرقاً جوهرياً بين الأسئلة التي حاول الجيل الأول من الرواد الإجابة عليها وأسئلة الجيل الثاني(^۲). كان السؤال الذي حاول جيل رفاعة الطهطاوي وعلى مبارك الإجابة عليه هو: كيف نأخذ من الغرب لنساعد أنفسنا على التقدم، وكيف نجيد استخدام أدوات التعبير الحديثة لخلق واقع جديد أكثر ملائمة لاحتياجاتنا؟ ولهذا شرعا يحققان مشروعات ضخمة مثل مشروع الترجمة وإنشاء مدرسة الألسن والمدارس الحديثة وتأسيس المطبعة. أما الجيل اللاحق، فكان عليه أن يواجه الوجه الآخر من أوروبا، وهي أوروبا المستعمرة وممارساتها الهمجية في البلاد المستعمرة، وهي ممارسات شككت في امتلاك الغرب لمفاتيح الحضارة والرقي الإنساني، وتحـول السؤال إلى كـيـف نوازن بين الأخـذ من هذا الغـرب وبين وجـهـه الاستعماري القبيح، وكيف نأخذ عنه ونحاربه في آن؟

ثالثاً، كان نتيجة الربط بين تحسين وضع المرأة ومفهوم للتحديث يتبنى النموذج الغربي، أن وجدت النساء أنفسهن في معترك مأزق حضاري وقع فيه الجيل الثاني من الرواد، وأجيال متلاحقة أخرى. فكما تشابك مشروع التحديث واصطدم بقضايا التحرر من الاستعمار، أسقط على قضية المرأة مـشـاكل وإرهاصات ذلك المأزق الحضاري، الأمر الذي أدى إلى قدر عال من الالتباس في مواقف الرواد بشكل عام، خاصة من قضايا تخص المرأة. وعموماً، يعتبر أي تناول لقضايا المرأة تعبيراً ضمنياً عن موقف سیاسی واجتماعي تجاه مشروع التحديث وبناء الدولة الحديثة. وقد أدى المأزق الحضاري في مواجهة الغرب إلى التباس حاد في التعامل مع الأمور الاجتماعية الملحة، وفي تحديد الأولويات.

رابعاً، لا يمكن أن نغفل الدور الذي لعبه منظروا الاستعمار في مصر وبلدان أخرى في توظيف التناقضات الداخلية واستغلالها لتوسيع الخلافات حول القضايا المطروحة، ولا سيما قضية المرأة. فلقد ربط هؤلاء بين “مظاهر تخلف” المرأة الشرقية وبين تخلف المجتمعات العربية، وأصبحت المرأة الشرقية في هذا الخطاب هي ضحية مجتمعات “متخلفة” تمنع أفرادها من ممارسة أبسط حقوقهم الطبيعية، كما أصبح وضعها دليلاً على عدم قدرة تلك المجتمعات على حكم نفسها، ومن ثم تصبح في حاجة إلى توجيه وإرشاد من قبل أبناء المجتمعات الغربية المتقدمة. ولقد قام عدد كبير من الباحثين والباحثات بتفكيك هذا الخطاب الاستعماری، فبینت روز ماری صايغ آليات تحول هذا الخطاب إلى “عصا لتأديب المجتمعات العربية“(^٣). كما كتبت ليلى أحـمـد عن الدور الذي لعبه اللورد كرومر في تسليط الضوء على حجاب المرأة الشرقية، وتحويله إلى رمز لقهر المجتمعات الإسلامية لنسائها، وفضحت حيله التي استخدمها ليظهر بمظهر نصير المرأة المقهورة في الشرق، في الوقت الذي كان عضواً في جمعية إنجليزية كرست جهودها لمحاربة المجموعات النسائية المطالبة بحقوق المرأة السياسية في إنجلترا(⁴). المهم، أنه كان لهذا الخطاب الاستعماری أثر سلبي على طرح قضية المرأة من قبل التيارات كافة.

تتداخل العوامل والمؤثرات السابق ذكرها وتتشابك لتـوجـه عـلاقـتنا بتاريخنا وبالمتغيرات التي طرأت على مجتمعاتنا في العصر الحديث. فلقد طغت حالة الأزمة على كتابتنا لتاريخنا، فنلمس سيادة الرؤية الحداثية التي تكرس للتعارض الحتمي بين الحداثة والتراث، وتعتبر العصور السابقة لعصر النهضة هي عصور مظلمة بالضرورة، وأن الوسيلة المثلى للتقدم لن تأتي إلا عندما تتحقق قطيعة معرفية صارمة بين الماضي والحاضر. ما زلنا أسرى ثنائية الأصالة والمعاصرة، وما زلنا نتبنى معظم المنطلقات الفكرية للحداثة، لكن السنوات العشر الماضية شهدت نشاطاً ملحوظاً في الأوساط البحثية يتناول نظريات التحديث والمنطلقات الفكرية للحداثة بالنقد والتحليل. بداية، ظهرت دراسات قام بها نقاد ما بعد الاستعمار سلطت الضوء على العلاقة بين التوسع الاستعماري في القرن التاسع عشر، وبلورة مفهوم الحداثة باعتباره قطيعة معرفية بين الماضي والحاضر. ووفقاً لهذا المنهج في قراءة التاريخ، كان على المجتمعات الغربية الاستعمارية اللجوء إلى خلق كيان آخر يتناقض ويتصارع مع الذات الغربية، وذلك بهدف تعزيز مكانة الذات وتحديد ملامحها ودعم قوتها(^٥). كما توجد اتجاهات بحثية موازية تتصدي لمنطلقات الحداثة بشكل عام وترصد آليات تطبيقها في المجتمعات العربية بشكل خاص(^٦).

وفي مقالة مهمة جداً أسست لاتجاهات جديدة في قراءة تاريخ المرأة في الشرق الأوسط، تبرهن ميرفت حاتم على غياب أي اختلافات جذرية بين الخطاب العلماني والخطاب الإسلامي في تعاملها مع قضايا المرأة وقضايا التحرر السياسي، وتنتهى إلى أن كلا الخطابين حداثيين في الأساس(^۷). ويترتب على ذلك أن نعيد النظر في ثنائية العام والخاص، ومن ثم في بعض الافتراضات عن عمل المرأة مثلاً. فالافتراض السائد بين مناهضي عمل المرأة هو أن المرأة خرجت للعمل في العـصـر الحـديث، وأنه في العصور الماضية قبعت النساء في بيوتهن، وبالتالي فالمناداة بعودة المرأة إلى المنزل تواكب مطالب تيارات سياسية تسعى إلى تأكيد قيم الأصالة في مواجهة قيم حداثية تحث المرأة على الخروج من بيتها والمشاركة في المجال العام. لكن الاتجاهات البحثية الجديدة تعيد تقييم هذه القسمة الأيديولوجية الشائعة، وتذهب إلى أن الافتراض بأن مكان المرأة الأساسي هو داخل محيط الأسرة ظهر نتيجة فصل متعسف بين العام والخاص، وتبين أن هذا الفصل حداثي جاء مع تأسيس الدول الحديثة ومع تعـريف العمل باعتباره العمل المأجور. تستكشف هذه الأبحاث أحوال النساء في عصور ماضية لتكتشف مرونة الحدود بين العام والخاص، واخـتـفـاء تلك الحدود كلية في بعض الأحيان. وقد كان من نتائج هذا الفصل أن يستبعد عمل النساء الفلاحات مثلاً في الحقل والمنزل من الإحصائيات الرسمية عن عمل المرأة، هذا مع انتفاء هذه القسمة في حياة الريفيات مثلاً.

ظلت هذه الاتجاهات الجديدة، تعيد النظر في الافتراض القائل بأن التشريعات القانونية التي جاءت بها الدولة الحديثة أدت في جميع الأحوال إلى تحسين وضع المرأة القانوني في المجتمع. فتستهل أميرة سنبل كتابها، “المرأة والأسرة وقوانين الطلاق في التاريخ الإسلامي” بعقد مقارنة بين قضيتي طلاق نظرتا في المحاكم الشرعية في مصر. في القضية الأولى، تحصل امرأة على الطلاق في الحال مع الاحتفاظ بمؤخر الصداق المتفق عليه وذلك لأن زوجها تزوج زوجته الأولى مرة أخرى وحنث وعده بأن لا يفعل ذلك، فما كان عليها إلا إثبات ما عاهدها عليه فمنحها القاضي الطلاق، وكان هذا سنة ١٨٥٧. أما القضية الثانية، فقد تقدمت فيها امرأة بطلب الطلاق للضرر، وأثبتت تعرضها للضرب والإهانة، وتنازلت عن حقوقها المادية، أي طلبت الخلع، ولم تمنحها المحكمة الطلاق بل استجابت لطلب الزوج بإرغام الزوجة على دفع تعويض مالي، إلى جانب تنازلها عن حـقـوقـهـا مقـابل الطلاق، وكان هذا سنة ١٩٨٤. يناقش الكتاب الافتراضات الحداثية عن تحسن وضع النساء في ظل المجتمعات الحديثة، ويتصدى بالتالي، إلى ما يحدث من تبرير معظم مشاكلنا باعتبارها بقايا العهد القديم، أو بصمات غائرة من العرف والتقاليد العتيدة(^٨). في دراسة أخرى في نفس الاتجاه، تقوم نيللي حنا بكتابة تاريخ اجتماعي لأسرة شهبندر التجار إسماعيل أبو طاقية، وتدحض افتراء خضوع النساء للسلطة المطلقة لرب الأسرة أو الحاكم العثماني(⁹). أما عفاف لطفي السيد فتدرس أحوال النساء في مصر في القرن الثامن عشر وتنتهى إلى أن النساء كن يتمتعن بحرية أكبر في ظل الدولة غير المركزية، وتتقلص مساحة الحركة مع تأسيس الدولة الحديثة والاتجاه نحو مزيد من المركزية(^١٠).

بطبيعة الحال إن اتجاهات نقد الحداثة لا تهدف على الإطلاق إلى الوصول إلى نتيجة مفادها أن الماضي أفضل من الحاضر، أو أن علينا احتضان التراث القديم لكي نتقدم. فجميع الأبحاث التي أشرت لها لا تسعى إلى التشكيك في الأشياء الإيجابية التي حلت بالمجتمعات في العصر الحديث، ولا تسعى إلى التخلي عن المكتسبات في مجالات الحرية والحقوق. ولكن الهدف من نقد الحداثة هو إعادة النظر في الثنائيات المتضادة التي أسستها الحداثة في فكرنا، إلى أن أصبحت هذه الثنائيات جزءاً من نسيجنا القومي الذي لا نناقشه ونقبله دون تردد. هذه الثنائيات تنبع من مبدأ القطيعة وتفترض الصراع الدائم بين أقطابها المتنافرة: الماضي/ الحاضر، التراث/ المعاصرة، الشرق/ الغرب، العام/ الخاص، إلى آخر تلك القائمة.

حاولت فيما تقدم أن أعطى نبذة مختصرة عن الخلفية النظرية التي انطلقت منها بعض الأوراق المقـدمـة في المؤتمرين، والتي دار حـولـهـا العديد من المناقشات في الجلسات. فمثلاً في سياق المائدة المستديرة التي طرح فيها موضوع العلاقة بين الماضي والحاضر، احتدم النقاش حول فرضية أساسية من فرضيات النهضة، وهي الفرضية التي تعتبر أن العالم العربي تخلف ولم يتطور لمدة ثلاثة قرون، وأن النهضة بدأت بعد الاصطدام بالغرب، وبالتحديد مع قدوم الحملة الفرنسية على مصر في نهاية القرن الثامن عشر. أشارت هنا أميرة سنبل – من واقع أبحاثها في وثائق المحاكم في العصر العثماني، وهي الوثائق التي تقرؤها لتستشف منها التاريخ الاجتماعي للناس – إلى حيوية المجتمع، وإلى دور فعال للنساء لم يلتفت له المؤرخون. كما أضاف محمد عفيفي أن الحكم على العصر العثماني بالتخلف هو حكم غير دقيق، لأنه يضع المجتمعات الغربية مرجعية للتطور من عدمه، ويلفت النظر إلى وجود مؤسسات حية وفعالة في تلك العصور كانت تنهض بدور اجتماعی مهم، ولكن لم يجر تسليط الضوء على دورها لأنها مؤسسات شرقية لا يوجد لها مثيل في الغرب، مثل مؤسسة الأوقاف.

أما میرفت حاتم، فتناقش في ورقتها اتجاهات سائدة في التأريخ الحديث، خاصة في طرحها لقضية المرأة، وكيفية التعامل مع الرواد والرائدات الأوائل الذين تناولوا هذا الموضوع، وتركز بصفة خاصة على اتجاهات في التأريخ لملك حفني ناصف. فالشائع في الأوساط البحثية وغير البحثية أيضاً أن قاسم أمين هو أول من نبه إلى ضرورة تحسين وضع المرأة، وهو أول من خاض معركة تحرير المرأة بشجاعة وجرأة، متحدياً بذلك التيارات المحافظة الموجودة في المجتمع. ومن هذا المنطلق، يتم إعلاء شأن الرواد من الرجال في خوض تلك المسألة الحيوية، والتقليل من الدور الذي لعبته النساء في الدفاع عن قضيتهن. ومن الثابت، أن مـوضـوع تحرير المرأة طرح بقوة وإصرار في الجزء الأخير من القرن التاسع عشر بأقلام نساء كثيرات وجـدن الفرصة المواتية للتعبير عن أنفسهن من خلال الصحف والمجلات التي صدرت في ذلك الوقت. وبطبيعة الحال، كان هناك العديد من الرجال المدافعين عن الحق والذين ساندوا النساء في قضيتهم، ولا مساس بدورهم الريادي والفعال، وإنما كان من الآثار المترتبة على تجاهل المؤرخين لأصـوات النساء، أنه تم تهميش قضايا مهمة جداً تناولتها النساء. أيضاً، أسقط على النساء كل الانحيازات الأيديولوجية والتكتلات السياسية الفعالة في تلك الحقبة. فنجد مقولات على وتيرة أن هدى شعراوى تبنت النهج الليبرالي، أو أنها تمثل التيار النسائي المتأثر بالغرب، وأنها سارت على الطريق الذي رسمه قاسم أمين، وهو طريق يختلف عن الطريق الذي اختارته ملك حفني ناصف مثلاً. ونجد من يصف نبوية موسى بالرجعية، وبموالاتها للإنجليز، إلى آخر تلك الأحكام القيمية التي جاءت نتيجة عدم الالتفات إلى مواقف النساء المختلفة.

أما ملك حفنى ناصف، فيجرى الإشارة إليها عادة بوصفها أقل راديكالية من قاسم، أو أنها أكثر تحفظاً في منهجها نحو التحرر بحكم كونها امرأة محاصرة بالتقاليد والقيود الاجتماعية، أو أنها تنتمى إلى التيار الإسلامي المحافظ. كما يوصف موقفها بالتناقض، أو التخبط بين اتجاهات مختلفة. وفي مقالة سابقة، أشرت إلى موقف ملك المختلف إزاء مشروع النهضة. فلقد رفضت قبول ذلك التناقض المفتعل بين الحداثة والتراث، وحذرت من تبنى مظاهر الحضارة الغربية دون تمحيص، وعارضت فكرة أن نزع الحجاب علامة أو رمز للتحرر، وأكدت على أهمية أن تتولى النساء شئون نهضتهن، وأن يركزن على التعليم باعتباره الخطوة الأولى والأهم على الإطلاق في طريق النهضة الحقيقة. ومن هذا المنطلق، وقفت ملك ضد دعوى قاسم أمين لخلع الحجاب، وفي نفس الوقت، هاجمت عادة تعدد الزوجات وحملتها مسئولية تفكك الأسرة(^١١).

وفي سياق الاستقطاب الحاد بين الاتجاه “التنويري” والاتجاه “الإسلامي“، لم يكن من السهل فهم موقف ملك المختلف، أي نقدها لبعض مقولات “التنويريين” ومواجهتها لمسائل يتبناها “الإسلاميون“. وفي مقالته عن ملك، اعتبر حسن حنفي موقف ملك من النهضة نوعاً من الاشتباه، أو التوتر بين موقفين كلاهما صحيح، وذهب إلى أن هذا الاشتباه “يعبر عن موقف حضاري بأكمله، وفترة تاريخية، وليس مجرد ظاهرة فردية” . أما سید بحراوي، فيؤكد أن معارضتها لدعوي قاسم أمين خلع الحجاب، ومقولتها “علموا البنت ثم اتركوا لهـا الاختيار” إنما ينم عن موقف أكثر جذرية تجاه التحرر. ويركز في مقالته على تناولها لمأزق الهوية، ويقارن بينها وبين الرواد الأوائل، وينتهى إلى أنه على الرغم من أن موقفها يبدو قريباً من موقف المويلحي وهيكل، فإن موقفها أكثر اتساقاً وأكثر صحة على المستوى العلمي.

أما عن نبـويـة مـوسى، فلقد نالت قدراً لا بأس به أيضاً من الأحكام القيمية التي تعبر عادة عن الانتماءات الأيديولوجية لكاتبها. ففي ورقته عن نبوية، يقدم محمد أبو الإسعاد نموذجاً جيداً لاتجاهات سائدة في التـأريخ. فهو يقوم بانتقاء أقوال وأفعال لنبوية موسى ويقدمها باعتبارها دليلاً دامغاً ضدها، دون مراعاة السياق الكلى للحدث، ودون الأخذ في الاعتبار مواقفها الأخرى. ووفقاً لهذا المنهج الانتقائي، فنبوية موسى منحازة إلى الغرب، ضد الحكم الدستوري، ضد الفقراء، تهاجم المدارس المختلطة رغم انحيازها للغرب، إلى آخر تلك القائمة من الأحكام. وينتهي إلى أن فكرها خليط مشوه ومربك، ويمثل أزمة النخبة المصرية، خاصة في موقفها المتردد إزاء الأخذ بالحضارة الأوروبية.

يشمل الكتاب أوراقاً تشتبك مع المطروح في ورقة محمد أبو الإسعاد وتختلف معه. تتخيل منى نجيب حواراً بين نبوية موسى والطاهر حداد من جهة، وبين أحد متعصبي هذا الزمن المعادين للمرأة والتقدم من جهة أخرى. وتلفت النظر إلى بعض المناطق التي يلتقي فيها فكر نبوية مع فكر الطاهر الحداد، كما تعرض لآرائها التقدمية عن أمور شتى تمس حياتها إلى يومنا هذا. أما في مقالتي، فأتصدى لمقولة أن نبوية موسى كانت تهادن الإنجليز والقصر، وأنها كانت معادية للحركة الوطنية، فأركز على آرائها في التعليم، واعتبارها التعليم القضية الوطنية الأولى، وأستشف حقيقة آرائها من واقع مواقفها، ومن محاولة فهم الأهداف التي كانت تسعى إلى تحقيقها.

أتوقف قليلاً عند مقالة رانيا عبد الرحمن عن السياسات الأخلاقية لنبوية موسى. وهي ورقة مهمة تسعى إلى استكشاف ما وراء المظهر الصارم الذي اختارته نبـوية موسى لتقدم به نفسها للمجتمع، وهو المظهر الذي بسببه اتهمت بالرجعية والتزمت والخوف من الحضارة الحديثة. ترى رانيا أن اختيار نبوية موسى يمثل استراتيجية واعية لرفض التصورات السائدة عن المرأة باعتبارها رمز الشهوة، وهي التصورات التي روج لها الخطاب الاستعماري عن الشرق. وتتلخص هذه الاستراتيجيات في التأكيد على الندية، ورفض الاختلاف، والتأكيد على وجود إنساني مشترك. بعبارة أخرى، تصدت نبوية للتصورات المنحازة ضد المرأة في المجال العام في الشرق والغرب. ومن ثم وازت نبوية بين مفهوم العفة ومفهوم الطهر في المجتمع الفيكتورى، وكرهت التزين لأنه ارتبط عندها بالكسل وبالصورة النمطية عن المرأة الشرقية في المخيلة الغربية. وبهذا أشاعت عن نفسها القبح، وخرجت إلى المجال العام مرتدية حجاباً شرقياً فوق بدلة غربية يرتديها الرجال، وارتدتها الكثيرات من النساء في العصر الحديث في الغرب لتيسير التعامل مع مجتمع الرجال. وتعد الورقة قراءة جديدة لسيرة نبوية، حيث إنها تسعى إلى فهم وتحليل مواقف النساء وأفكارهم من واقع التحديات التي كان عليهم مواجهتها كنساء يتحركن ويعملن داخل مجتمع تحكمه قيم ذكورية منحازة.

لم تنحصر الأوراق في حدود الدور الذي لعبته الرائدتان في عصرهما، ولكن اتسع أفقها لتتطرق إلى مـوضـوعات متنوعة تضيف أبعاداً جديدة على القضايا المرتبطة بالرائدات. حيث تتناول مارلين بوث في ورقتها الدور الاجتماعي والسياسي الذي نهضت به كتابة تراجم النساء الشهيرات. ومن خلال تركيزها على تراجم لملك حفنى ناصف في المجلات والصحف، تحاول تحليل كيف استخدمت النساء الكاتبات في العصر الحديث هذا النوع الأدبي المستمد من التراث العربي في خلق تصورات جديدة عن النساء، ولمناقشة معنى الأنوثة والرجـولـة، وعـلاقـة المرأة بالشارع والمنزل، ومـوضـوعات أخرى. أما ألفت الروبي فتبحث في المغزى وراء كتابة امرأة عن امرأة أخرى، من خلال قراءتها لكتاب مي زيادة عن ملك حفنى ناصف، كما تحاول الإجابة عن سؤال طرح ضمنياً في كتاب مي وهو هل هناك بلاغة خاصة بالنساء، وما هي خصائص تلك البلاغة إن وجدت؟

وعن قضية التعليم وأهميتها بشكل عام، يتضمن الكتاب خمسة أبحاث. في البحث الأول يعرض عوض توفيق عوض لموقف الاحتلال البريطاني من تعليم البنات، ويبرهن على الدور السلبي، بل المعوق الذي لعبه الإنجليز، فيدحض مقولة إن الإنجليز كان لهم الفضل في انتشار التعليم عامة وتعليم البنات خاصة. أما الورقة الثانية عن المرأة والجامعة المصرية، فيعرض فيها جابر عصفور للسياق الثقافي والاجتماعي الذي نشأت فيه الجامعة، مشيراً إلى الدور المهم الذي لعبته النساء في دعم الجامعة والتيارات المستنيرة. وفي ورقة هالة كمال عن محاضرات الفرع النسائي في الجامعة المصرية، نغوص في تفاصيل التدريس والعمل في هذا الفرع، كما تقدم لنا هالة تحليلاً لمضمون بعض المواد التي كانت تدرس، خاصـة مـادة التاريخ التي درستهـا نبـويـة مـوسى، رائدة التعليم في مصر. وفي الورقة الرابعة عن التعليم، يناقش رؤوف عباس قضية استقلال الجامعة. فهذه الجامعة التي نشأت بمجهودات رواد ورائدات النهضة المصرية الحديثة لنشر الفكر الحر المستقل وتربية الأجيال على التفكير النقدي الخـلاق، عانت منذ البدايات من محاولات سلطوية لتقويض استقلالها. يتتبع رؤوف عباس بعض تداعيات الصراع بين الجامعة والدولة، ويربط بين استقلال الجامعة أو غيابه بأزمة الديمقراطية التي جاءت نتيجة خلل في تطبيق النظام الليـبـرالـي بعـد ثورة 1919، ويستنتج أن الليبرالية التي مارسناها كانت فارغة من المضمون واكتفيت بالشكليات والقشور.

أما الورقة الخامسة عن التعليم، فتنتقل بنا إلى التسعينيات، لنتعرف على مشروع رائد من المشروعات التعليمية، وهو بالتحديد ما يشار إليه بمدارس المجتمع، حيث تقدم لنا ملك زعلوك عرضاً وافياً لفلسفة المشروع وأسلوب العمل فيه، والأهداف المرجو تحقيقها من خلاله. ومن أهم مزايا هذا المشروع أنه يوسع فرص التعليم أمام فئات مختلفة من الناس، وذلك باستخدام مناهج وأساليب تربوية تدعم الشعور بالانتماء للمجتمع المحلي والمساهمة في حل مشكلاته. ونتذكر هنا كتاب المطالعة للغة العربية الذي ألفـتـه نـبـويـة مـوسى عندما شعرت بعدم ملاءمة الكتب المقررة لاحتياجات واهتمامات البنات.

وعن مـوضـوع العمل، تتحدث لطيفة سالم عن أشكال مساهمة النساء في سوق العمل منذ نهاية القرن التاسع عشر، وتسلط الضوء على أوائل من دخلوا مـجـالات جديدة. وتتبنى لطيفة سالم في ورقتها مفهوماً حداثياً للعمل، الذي يحصر العمل في العمل المأجور، ومن ثم فهي تستبعد عمالة النساء في سوق العمل غير الرسمي، وفي الريف. ومن ثم تطرح ورقتها أسئلة كثيرة تحتاج إلى البحث المستمر. وفي المقابل، تلفت هدي زكريا النظر في ورقتها إلى تحولات العمالة النسائية في التسعينيات من خلال تحليل مضمون إعلانات الوظائف الخالية بجريدة الأهرام، فتركز على الاتجاهات التي تسعى إلى تقليص فرص العمل المتاحة أمام المرأة، خاصة تلك الفرص في قطاع العمل الرسمي، وتشير إلى تجاهل الإحصائيات لعمل النساء في القطاع غير الرسمي، خاصة في مجال الزراعة، حيث تطرح هذه الورقة تساؤلاً عن بعض الافتراضات السائدة عن حجم عمالة المرأة ووظيفته في المجتمع الحديث.

وأخيراً، يتضمن الكتاب ثلاث شهادات لنساء متميزات هن: زينب الإتربي ووداد مترى وعايدة فهمي. فحين نتذكر الرائدات الأوائل، نتذكر أيضاً الأجيال اللاحقة التي سارت في طريق ما زال محفوفًا بالمخاطر والصعاب.

(1) انظر “باحثة البادية: بقلم هدى الصدة في النسائيات، ملك حفنى ناصف، ملتقى المرأة والذاكرة، ۱۹۹۸، ص۱۹–۰۲۱

(2) انـظر:

Albert Hourani. (1962) Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford, Oxford University Press, 1970..

(3) Rosemary Sayigh, “Roles and Functions o Arab Women: A Reappraisal”, in Arab Stud- ies Quarterly III, 3 (Autumn, 1981).

(4) انظر: ليلى أحمد، المرأة والجنوسة في الإسلام: الجذور التاريخية لقضية جدلية حديثة، (۱۹۹۲)، ترجمة هالة كمال ومنى إبراهيم، القاهرة، المجلس الأعلى للثقافة، ١٩٩٩.

(5) See Ali Rattansi, “Western Racisms, Ethnicities and Identities in Postmodernism Frame”, In Racism, Modernity and Identity on the Western Front, ed. Rattansi and Sallie West- wood. Cambridge, Polity Press, 1994.

(6) انظر:

Timothy Mitchell. Colonizing Egypt, Cairo, The American University Press, 1989, And Lila Abu-Lughod ed. Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton and New Jersey, Princeton University Press, 1998.

(7) Mervat Hatem, “Egyptian Discourses on Gender and Political Liberalization: Do Sec- ularist and Islamist Discourses really Differ?” Middle East Journal, 48:4 (Autumn) pp. 661-676; and Secularist and Islamist Discourses on Modernity in Egypt and the Evolution of the Post-Colonial State”, in Islam, Gender and Social Change, edited by Yvome Yaz- beck Haddad and John Esposito, New York and Oxford University Press, 1998.

(8) انظر:

Amira El Azhary Sonbol, ed. Women, the Family , and Divorce Laws in Islamic History, New York, Syracuse University Press, 1996, p.1.

(9) نیللی حنا، تجار القاهرة في العصر العثماني: سيرة أبو طاقية شهبندر التجار، ترجمة رؤوف عباس، القاهرة، الدار المصرية اللبنانية، 1999.

(۱۰) انظر:

Afaf Lutfy al Sayyid Marsot, Women and Men in Eighteenth Century Egypt, Austin, Texas University Press, 1995.

(۱۱) انظر: “باحثة البادية“، في المرجع السابق.